О Том, Кто Есть. Часть 6. От Иерусалима до Никеи: становление христианской Церкви в I–IV веках

4. Христианство в 60-70-е годы.

К шестидесятым годам I века христианское движение уже заметно отличалось от той небольшой группы учеников, которая возникла в Иерусалиме после смерти Иисуса. За несколько десятилетий оно распространилось далеко за пределы Иудеи: христианские общины существовали в Сирии, Малой Азии, Македонии, Ахаии, Риме и других областях Средиземноморья. При этом первое поколение руководителей движения постепенно уходило со сцены. Именно в 60-е годы происходит переход, который для последующей истории христианства оказался чрезвычайно важным: непосредственная связь с поколением Иисуса и первых апостолов начинает сменяться эпохой общин, которые уже в значительной степени живут памятью об апостольском времени и опираются на переданные им предания. Однако этот переход не следует представлять как внезапный разрыв. Христианские общины продолжали существовать в тесной связи с людьми, знавшими апостолов, а некоторые из самих апостольских фигур, вероятно, оставались живы еще в начале 60-х или даже позже. Поэтому конец 60-х и 70 год следует рассматривать не как момент "основания" новой религии, а как один из важнейших рубежей внутри уже существующего христианского движения.

Одним из наиболее значительных событий этого периода была смерть Иакова, брата Иисуса, в Иерусалиме. Иаков занимал исключительно важное положение в ранней общине. Павел, рассказывая о своем первом посещении Иерусалима, называет его наряду с Петром, а в другом месте говорит об Иакове, Кифе и Иоанне как о людях, пользовавшихся особым авторитетом среди христиан. Поэтому его смерть была ударом не только для иерусалимской общины, но и для поколения руководителей раннего движения. Независимое свидетельство об этом содержится у Иосифа Флавия. В "Иудейских древностях" он сообщает, что первосвященник Анан II воспользовался промежутком между смертью прокуратора Феста и прибытием его преемника Альбина, созвал синедрион и предал казни Иакова, "брата Иисуса, называемого Христом", вместе с некоторыми другими. Большинство современных исследователей считает этот фрагмент подлинным; Иосиф датирует событие примерно 62 годом. Он также осуждает действия Анана как незаконные, вследствие чего тот вскоре лишился должности.

Смерть Иакова особенно важна потому, что она показывает: христианское движение в это время еще нельзя описывать как полностью отделившееся от иудейского общества. Иаков был руководителем движения именно в Иерусалиме, то есть в самом центре иудейской религиозной жизни. Конфликт вокруг него происходил не между двумя уже полностью сформировавшимися религиями, а внутри сложной среды иудаизма I века, где существовало множество групп, течений и конкурирующих интерпретаций Закона и мессианской надежды. Это обстоятельство необходимо учитывать и при описании последующих событий. Разделение христианства и иудаизма было длительным историческим процессом, а не единичным событием, произошедшим в 70 году.

Почти одновременно происходило и другое изменение: исчезало первое поколение апостольских свидетелей. Точная хронология смерти каждого апостола неизвестна, а позднейшие христианские предания нередко соединяют исторические воспоминания с легендарными подробностями. Однако для Петра и Павла существует особенно ранняя традиция их мученической смерти в Риме. Уже Первое послание Климента к Коринфянам, написанное, вероятно, в конце I века, вспоминает страдания Петра и Павла как примеры верности Христу; более поздние христианские авторы прямо связывают их смерть с Римом и эпохой Нерона. Таким образом, вполне вероятно, что именно в 60-е годы произошло окончательное исчезновение значительной части первого поколения руководителей христианского движения.

Особое место здесь занимает Нероново преследование христиан в Риме. В 64 году в Риме произошел огромный пожар, уничтоживший значительную часть города. Историк Тацит, писавший позднее, сообщает, что среди населения распространились слухи о причастности самого Нерона к пожару. Чтобы прекратить эти слухи, император, согласно Тациту, обвинил в поджоге христиан - группу, которую римское общество знало под названием, происходящим от имени "Христос". Тацит пишет, что часть христиан была предана казни, причем наказания сопровождались демонстративной жестокостью. Его рассказ является главным нехристианским свидетельством о репрессиях против христиан при Нероне.

При этом современная историческая наука осторожнее относится к формулировке "Нероново преследование", чем это иногда делают позднейшие церковные тексты. Сам факт наказания христиан в Риме при Нероне широко принимается исследователями, но остается дискуссия о его юридической природе, масштабе и механизме. В частности, Брент Шоу выдвинул аргумент, что свидетельство Тацита недостаточно для реконструкции организованного государством преследования христиан как особой религиозной группы, тогда как другие исследователи считают, что рассказ Тацита вполне может отражать реальную репрессию, инициированную императорской властью. Поэтому исторически осторожнее говорить о жестоких репрессиях против римских христиан после пожара 64 года, не превращая этот эпизод автоматически в модель систематических имперских гонений на христианство, характерных для некоторых более поздних периодов.

Особенно важно, что преследование Нерона, насколько позволяет судить источник, было локальным римским событием. Нет оснований превращать его в общую имперскую кампанию против всех христиан. Христианские общины продолжали существовать в других частях империи, а само движение в последующие десятилетия продолжило распространяться. В этом отношении Неронов эпизод хорошо показывает положение христиан в середине I века: они уже были достаточно заметной группой, чтобы оказаться объектом общественного обвинения и государственного наказания, но еще не представляли собой централизованную организацию, которую римская власть систематически преследовала по всей империи.

Именно в это десятилетие происходит событие, оказавшее на историю христианства еще более глубокое воздействие, - Иудейская война против Рима. В 66 году в Иудее началось восстание, которое быстро приобрело масштаб полномасштабной войны. Римские войска сначала столкнулись с серьезным сопротивлением, но затем имперская армия под командованием Веспасиана и его сына Тита постепенно восстановила контроль над страной. Веспасиан стал императором в 69 году, а Тит продолжил кампанию в Иудее. В 70 году римская армия осадила Иерусалим. После длительной осады город был взят, а Храм разрушен. Разрушение Иерусалимского Храма в 70 году является одним из наиболее надежно установленных событий древней истории.

Для иудейского общества значение этого события было колоссальным. Храм был не просто одним из религиозных сооружений, а центральным местом жертвоприношения и важнейшим символом национальной и религиозной жизни. Его уничтожение означало исчезновение института, вокруг которого на протяжении столетий была организована значительная часть религиозной практики. В последующей истории иудаизма возникли новые формы религиозной организации и интерпретации Закона, а раввинистическая традиция постепенно стала играть все более значительную роль. Однако и здесь следует избегать слишком простой схемы: нельзя представлять 70 год как мгновенный "конец иудаизма" или как день рождения раввинистического иудаизма. Это был огромный исторический перелом, последствия которого разворачивались в течение последующих поколений.

Для христианства разрушение Иерусалима также имело фундаментальное значение, хотя характер его непосредственного воздействия сложнее, чем иногда предполагается. Иерусалимская церковь оказалась непосредственно связана с регионом, ставшим ареной войны. Согласно Евсевию, христиане Иерусалима заранее покинули город и переселились в Пеллу в Заиорданье. Эта традиция чрезвычайно известна, однако детали переселения установить трудно, и современная историческая реконструкция должна относиться к ней осторожно. Евсевий пишет о событиях спустя много десятилетий, опираясь на более ранние церковные предания, которые до нас не сохранились в полном виде.

Поэтому исторически безопаснее говорить о существовании ранней христианской традиции об уходе иерусалимских христиан в Пеллу, чем превращать ее в полностью реконструированный факт с точной датой и маршрутом.

Важнейшим последствием войны стало изменение географического центра христианского движения. Иерусалим сохранял исключительное значение как место жизни, смерти и воскресения Иисуса и как исходный центр апостольской общины, однако христианство уже к этому времени было настолько распространено за пределами Палестины, что разрушение города не могло уничтожить движение. Общины в Сирии, Малой Азии, Греции, Италии и других областях продолжили существовать независимо от судьбы Иерусалима. В этом отношении 70 год не был концом христианства, но он сделал еще более очевидным то, что движение уже превратилось в трансрегиональную сеть общин. Исследователи истории раннего христианства поэтому рассматривают осаду и разрушение Иерусалима как одно из двух крупнейших событий, определивших дальнейшую географическую судьбу христианского движения в первые века его существования.

При этом интересно, что непосредственная христианская реакция на разрушение Иерусалима в сохранившейся литературе оказывается менее масштабной, чем можно было бы ожидать. Некоторые места синоптических Евангелий и особенно Откровения традиционно рассматриваются в связи с катастрофой 70 года, однако прямых и однозначных христианских текстов, подробно осмысляющих разрушение Храма непосредственно после события, сохранилось немного. Исследователи отмечают, что литература последующего столетия содержит сравнительно мало прямых ссылок на падение Иерусалима. Это важно методологически: историк не должен автоматически приписывать христианам определенную богословскую интерпретацию 70 года только потому, что такая интерпретация кажется естественной с точки зрения более позднего христианского богословия.

Тем не менее само существование христианства после 70 года показывает, насколько далеко оно ушло от первоначальной ситуации. В начале движения Иерусалим был не просто одним из христианских центров, а исходной точкой общины. Здесь находились апостолы, здесь проповедовали Петр и Иаков, здесь собиралась первая церковь. Теперь же Иерусалим оказался разрушен, Храм лежал в руинах, значительная часть первого поколения руководителей погибла или уже находилась в конце своей жизни, а христианские общины существовали во множестве городов Римской империи. Постепенно возрастала роль таких центров, как Антиохия, Рим, Эфес и другие города Малой Азии и Сирии.

Поэтому период 60-70-х годов следует понимать как переход от апостольской эпохи к эпохе послеапостольской. Это не означает, что апостольское предание внезапно исчезло. Напротив, именно в этот момент становится особенно важным его сохранение. Пока были живы непосредственные ученики Иисуса и их ближайшие сотрудники, авторитет христианского предания во многом основывался на живой памяти людей, которые могли связывать общины с первоначальными свидетелями. По мере их смерти возникает необходимость закреплять полученное предание в текстах, литургической практике, правилах общинной жизни и преемственности служителей.

Именно поэтому конец I века становится временем особого значения для формирования христианской памяти. Уже существовали послания Павла, евангельские традиции, устные предания, литургические формулы и различные формы церковного служения. Но теперь начинается историческая ситуация, в которой возникает вопрос: как сохранить идентичность общин после ухода поколения, непосредственно связанного с Иисусом? Ответ раннего христианства будет складываться сразу из нескольких элементов - авторитета апостольского предания, чтения апостольских текстов, сохранения учения в общинах и преемственности тех, кому было поручено руководство церковными общинами.

В этом смысле разрушение Иерусалима и смерть первого поколения нельзя рассматривать как два изолированных события. Они совпали с более глубоким процессом превращения христианства из иерусалимского мессианского движения в многоцентровую сеть общин Средиземноморья. Иудейская война изменила политическую и религиозную карту Палестины; смерть Иакова, Петра, Павла и других представителей первого поколения постепенно устраняла непосредственных свидетелей ранней истории; Нероновы репрессии показали, что христиане могли стать объектом римского государственного насилия; а распространение общин за пределами Иудеи создало условия для самостоятельного развития различных региональных христианских традиций.

Именно из этой ситуации возникает следующее поколение христианских авторов. Они уже не принадлежат к числу двенадцати апостолов и не являются непосредственными учениками Иисуса, однако воспринимают себя наследниками их учения. В конце I - начале II века появляются тексты, которые позволяют увидеть, как христианские общины понимали апостольское наследие после исчезновения первого поколения. Здесь особенно важны Первое послание Климента, послания Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского, ранние сирийские и малоазийские традиции, а также свидетельства Папия. Поэтому после 60-70-х годов история христианства вступает в новую фазу: вопрос уже заключается не только в том, что произошло с Иисусом и его апостолами, но и в том, каким образом их память, учение и авторитет были переданы следующему поколению.

5. Формирование Нового Завета.

Первые христиане не получили сразу четырех Евангелий в том виде, в каком они представлены в Новом Завете. История возникновения евангельского корпуса была значительно сложнее. Иисус не оставил после Себя письменного трактата, а первоначальная проповедь Его учеников существовала прежде всего в форме устного провозглашения, рассказов о Его жизни, воспоминаний о Его словах, литургических формул и толкования событий Его смерти и воскресения. При этом уже в первые десятилетия христианства существовали письменные тексты и, вероятно, отдельные письменные собрания преданий. Апостол Павел, например, цитирует и передает традиции, которые явно предшествуют его собственным посланиям, а Лука в начале своего Евангелия прямо говорит о многочисленных предшествующих повествованиях и о намерении изложить события "по порядку". Поэтому противопоставление "устной традиции" и "письменных Евангелий" как двух совершенно отдельных стадий было бы чрезмерным упрощением. Скорее всего, устные и письменные формы передачи материала существовали одновременно и взаимодействовали друг с другом.

Особую проблему представляет отношение первых трех Евангелий - от Матфея, Марка и Луки - друг к другу. Они называются синоптическими, то есть "видимыми вместе", поскольку их можно расположить параллельно и обнаружить огромное количество совпадений. Они рассказывают о многих одних и тех же событиях, часто в одинаковой последовательности, используют сходные выражения и иногда буквально совпадают в греческой формулировке. Но одновременно они расходятся в порядке рассказа, деталях, формулировках и богословских акцентах. Причем сходства и различия настолько сложны, что простого объяснения вроде "все они независимо пересказывали одну и ту же устную традицию" недостаточно.

Например, Марк, Матфей и Лука помещают крещение Иисуса, призвание учеников, исцеления, проповедь, притчи, исповедание Петра, Преображение, путь в Иерусалим, Страсти и воскресение в весьма близкую общую последовательность. Матфей и Лука, кроме того, имеют значительный объем материала, которого нет у Марка: прежде всего многочисленные изречения Иисуса. Сюда относятся, например, Заповеди блаженства в более развернутой форме, молитва "Отче наш", заповеди о любви к врагам, некоторые притчи и многочисленные краткие изречения. При этом Матфей и Лука часто используют этот материал в совершенно разных местах своих повествований.

Именно это и называется синоптической проблемой: каким образом объяснить литературное и традиционное отношение между Матфеем, Марком и Лукой? Вопрос не сводится к установлению того, какое Евангелие было написано первым. Необходимо объяснить одновременно общий материал трех Евангелий, материал, общий только Матфею и Луке, порядок повествования, характерные изменения формулировок и многочисленные места, где два Евангелия совпадают друг с другом против третьего.

В современной научной литературе наиболее влиятельным решением остается двухисточниковая, или двухдокументная, гипотеза: Марк был первым из трех синоптических Евангелий, Матфей и Лука независимо использовали Марка, а также обращались к общему для них дополнительному источнику, традиционно обозначаемому буквой Q от немецкого Quelle - "источник". Кроме того, каждый из них располагал собственным материалом, который исследователи условно обозначают M и L. При этом Q, M и L - не названия обнаруженных рукописей. Особенно важно подчеркнуть, что Q никогда не был найден как самостоятельный древний документ. Это реконструированный источник, существование которого выводится из литературного анализа Матфея и Луки. Именно поэтому степень уверенности в Марковом приоритете и степень уверенности в существовании Q следует различать.

Гипотеза двух источников

В окончательной форме двухисточниковая гипотеза утверждает следующее. Сначала было написано Евангелие от Марка. Затем Матфей использовал Марка и дополнительный материал Q, а Лука независимо от Матфея использовал Марка и тот же или близкий корпус материала Q. Помимо этого, у Матфея и Луки существовали собственные традиции, которые не использовал другой евангелист. Схематически модель можно представить следующим образом: Марк + Q + M -> Матфей; Марк + Q + L -> Лука. При этом Q не обязательно следует понимать как одну идеально отредактированную книгу, написанную именно в том виде, который современные исследователи пытаются реконструировать. Возможно, за этим обозначением стоял корпус письменных и устных традиций, который Матфей и Лука получили независимо друг от друга. Некоторые исследователи, однако, считают более вероятным именно письменный источник или собрание письменных материалов.

Главное достоинство модели состоит в ее способности объяснить сразу несколько разных типов литературного сходства. Если Матфей и Лука действительно использовали Марка, становится понятно, почему они так часто следуют ему не только в содержании, но и в последовательности эпизодов и иногда в формулировках. Если же Матфей и Лука были совершенно независимы друг от друга, то их общий с Марком материал имеет естественное объяснение: у них перед глазами был один и тот же текст. А если они также имеют значительный материал, которого нет у Марка, то существование дополнительного источника объясняет этот второй слой сходства.

Особенно сильным аргументом в пользу Маркова приоритета является характер редакторских изменений Матфея и Луки. Когда один текст использует другой, обычно можно попытаться определить направление зависимости по тому, что именно произошло с исходным материалом. В случае синоптиков Марк часто имеет более грубый, краткий и стилистически неровный текст, тогда как Матфей и Лука нередко исправляют его греческий язык, сглаживают выражения, устраняют кажущиеся им неудобными детали и делают повествование более литературно организованным.

Характерный пример - рассказ об исцелении прокаженного. В Марка 1:40-45 Иисус, согласно распространенному тексту, движим состраданием; в Матфея и Луки формулировка отличается. Другие примеры обнаруживаются в рассказах об исцелении расслабленного, о матери и братьях Иисуса, об умножении хлебов и о смерти Иоанна Крестителя. В ряде случаев Матфей или Лука начинают с изменения Маркова рассказа, но затем сохраняют элементы первоначальной формулировки или логики. Это явление получило название "редакторской усталости": редактор изменяет исходный текст, но по мере продолжения рассказа невольно возвращается к предпосылкам исходного источника. Марк Гудакр приводил ряд таких случаев как аргумент в пользу зависимости Матфея и Луки от Марка. Впоследствии сама сила этого аргумента была оспорена, поэтому его следует использовать не как самостоятельное доказательство, а как часть совокупности аргументов.

Еще более фундаментален аргумент от объема. Марк - самое короткое из трех синоптических Евангелий. Если предположить, что Марк был написан после Матфея и Луки и сознательно сокращал их, возникает довольно сложная историко-литературная задача. Почему автор, располагающий двумя значительно более длинными повествованиями, систематически удаляет многочисленные изречения, большие части повествования о рождении Иисуса, Нагорную проповедь, значительную часть уникального материала Луки и другие элементы, которые вполне могли бы сделать его рассказ богаче? Само по себе сокращение возможно: древний автор вполне мог редактировать более длинный текст. Но тогда необходимо объяснить, почему результатом оказался именно такой Марк - краткий, насыщенный действиями и при этом часто сохраняющий детали, которые последующие евангелисты считают возможным смягчить или убрать.

Наоборот, если Марк был первым, литературная ситуация выглядит естественнее. Матфей и Лука могли взять его повествовательный каркас и расширить его в соответствии со своими задачами. Матфей добавляет рассказы о рождении Иисуса, расширяет учение в пять больших речей, усиливает связь с еврейскими Писаниями и представляет Иисуса как Мессию и нового Моисея. Лука расширяет повествование о рождении, добавляет собственные притчи и эпизоды, подчеркивает значение Иерусалима, универсальность спасения, бедных, отверженных и действия Святого Духа.

В таком случае различия между тремя Евангелиями естественно объясняются редакторской работой авторов.

Сильным является и аргумент от порядка материала. Матфей и Лука значительно расходятся между собой в расположении материала, общего только им, но когда речь идет о материале, который они разделяют с Марком, оба в значительной степени сохраняют Маркову последовательность. Это создает естественное впечатление, что именно Марк служил для них основным повествовательным скелетом. Однако этот аргумент необходимо формулировать осторожно: порядок нельзя использовать как совершенно независимое доказательство, поскольку описание "Маркова последовательности" само по себе может быть сформулировано таким образом, что уже предполагает Марков приоритет. Поэтому порядок является сильным аргументом лишь в совокупности с другими признаками литературной зависимости.

Еще важнее так называемые "малые совпадения" Матфея и Луки против Марка. Если Матфей и Лука независимо использовали Марка и Q, можно ожидать, что иногда они будут независимо изменять Марка одинаковым образом вследствие общей традиции, стилистических тенденций или случайности. Но некоторые совпадения выглядят более специфическими. Они не всегда легко объясняются простой моделью двух источников, и именно здесь возникает одно из главных возражений против нее. Это не уничтожает Марков приоритет, но показывает, что литературные отношения между Евангелиями могли быть сложнее простой схемы "Марка + Q". Современная синоптическая критика поэтому различает два вопроса: значительно более уверенный вопрос о Марковом приоритете и более спорный вопрос о том, каким именно образом Матфей и Лука получили материал, общий только им.