Русское молчание: изба и камень
- -
- 100%
- +
Прочтя книгу, где с такой пронзительной живостью даны портреты Артура Шопенгауэра, Антонена Арто, Генри Торо, Жозефа де Местра, Шарля Бодлера, Генри Торо, Борхеса и Набокова, Леона Блуа, Юлиуса Эволы, Рене Домаля и многих русских мыслителей невольно приходишь к выводу: всё настоящее в мировой философии предельно смертно и беззащитно. Общество потребления и спектакля уже давно объявило войну мысли. Для толпы мыслящие «безумцы» опасны и непонятны. Но Божьей волей, именно они создают сакральную историю человечества. Вершины всегда одиноки. И «кратчайший путь между вершинами – прямая» (Ницше).
Татьяна ГоричеваИзба и камень
(вместо предисловия)
Разверзлась Бездна, звезд полна,Звездам числа нет, Бездне – дна.Гавриил ДержавинПугачев…. на Волге встретил астронома Ловица и спросил, что он за человек. Услыша, что Ловиц наблюдал течение светил небесных, он велел его повесить поближе к звездам…
Александр Пушкин. «История Пугачева»События, произошедшие поздней осенью 1922 года в Петрограде у бывшего Николаевского моста на Васильевском острове, многократно описаны и хорошо известны. По этому поводу было пролито немало фальшивых слез.
В первых числах октября (2-го) в Германию отправился немецкий пароход «Обер-бургомистр Хакен», а 16 ноября вслед за ним последовал другой – «Пруссия». Если на первом в вынужденное изгнание отправились представители московского интеллектуального сообщества, то на втором места были отведены по преимуществу петербуржцам. Два «философских парохода» навсегда увезли из России по различным версиям от 250 до 300 человек – философов, историков, литераторов, экономистов, юристов, естествоиспытателей и т. д. Это беспрецедентное в мировой истории событие стало завершающим аккордом интеллектуальной истории петровской России.
Зимой 1990 года в кафе у Люксембургского сада я слушал двухчасовой рассказ, возможно, последнего очевидца этого исхода – французского искусствоведа, бывшего хранителя музея Фонтенбло Б.Л. Он покинул Петроград вместе со своим отцом, философом, в 85 лет обладал вполне ясным умом и живой памятью, чтобы воскресить подчас мельчайшие подробности, многие из которых не попали в его мемуарный очерк «К изгнанию людей мысли» (Впрочем, позднее, он описал это более подробно в своих мемуарах). Б. Л. рассказывал о голоде 1921 года, о праздновании Пасхи 1 мая, когда на Крестный ход у Казанского собралось почти пятьдесят тысяч человек, а навстречу им из костела Св. Екатерины вышли католики, чтобы приветствовать православных, об изъятии церковных ценностей и летних расстрелах, о суде над митрополитом Вениамином, о блестящих лекциях Льва Карсавина – последнего свободно избранного ректора Петроградского университета, о фантастических слухах и страхах – возможности высылки интеллигенции не в Германию, а в прямо противоположном направлении. Бюрократические препоны на вывоз имущества, книг, драгоценностей, валюты были чудовищны. Но москвичам, обитавшим в новой столице, удалось быстрее пройти все кафкианские процедуры и отправиться в эмиграцию на полтора месяца раньше.
Перед отправкой первого парохода в ночь на 2 октября 1922 года в квартире его отца Н. Л. ночевала семья Бердяевых, и вечером (за неким подобием ужина) между двумя мыслителями возник диалог, который Б. Л. запомнил в самых общих чертах. Бердяев со всей своей страстностью обрушился на петербургский бюрократический период российской истории, в котором он видел источник всех возможных зол, в том числе и многих кошмаров большевистской революции. Несравнимо более сдержанный Н. Л. соглашался со своим коллегой, но при этом замечал, что революция во всем ее скифско-большевистском варварстве есть не что иное, как восстание старой допетровской «бунташной Руси» против России современной, отчасти европеизированной, буржуазной, во многом соединившей себя с Западной Европой. Разговор между столь разными людьми был довольно сумбурен, они меняли позиции, как это часто бывает, противоречили сами себе. Однако общий смысл вырисовывался достаточно очевидно: если Февральская революция была (точнее, должна была стать) революцией вестернизаторской, то Октябрьская стала ее абсолютной противоположностью. Она явилась бунтом полуязыческой-полухристианской стихии, добившей как 300-летнию империю Романовых, так и либерально-западнические иллюзии Февраля.
Давняя мечта славянофилов о переносе столицы из Питера в Москву, наконец, осуществилась. О квазиславянофильском характере русской смуты, на десятилетия оторвавшей Россию от остального мира, вскоре начнут говорить наиболее проницательные писатели и на Западе – например, Томас Манн. Да и эмигранты, правда, значительно позднее, будут писать об этой парадоксальной иронии истории. Но тогда, в 1917–1918 гг., космополитическая мегаломания Ленина и Троцкого, на первый взгляд, никоим образом не спрягалась с любыми формами «славянофильства» или «почвенничества».
Первыми, кто почувствовал «раскольничий дух» революции, были крестьянские писатели (от Клюева и Есенина до Пимена Карпова и Сергея Клычкова), которые все без исключения приняли смуту как свою родную стихию.
В 1918 году великий певец исконной старообрядческой Руси Николай Клюев пишет замечательный цикл «Ленин».[1]
Есть в Ленине керженский духИгуменский окрик в декретах,Как будто истоки разрухон ищет в поморских заветах,Мужицкая ныне земля,И церковь – не наймит казенный………………………….Есть в Смольном потемки трущоб,И привкус хвои с костяникой,Там нищий колодовый гробС останками Руси великой.Существовала давняя, прежде всего, народническая традиция трактовки старообрядцев и сектантов как потенциальных революционеров в борьбе с Империей. Но в 1918 году, пожалуй, только Клюев с его звериным олонецким чутьем мог почувствовать в захваченном большевиками интернациональном Смольном не только дух Раскола, но и «нищий колодовый гроб с останками Руси великой». Впрочем, нечто схожее в облике вождя революции подметили и некоторые интеллектуалы:
«Забравшись на подмостки, он театральным жестом сбросил с себя плащ и стал говорить. Лицо этого человека содержало в себе нечто, что очень напоминало религиозный фанатизм староверов».[2]
Или: «Он был… глубочайшим выразителем русской стихии в ее основных чертах. Он был, несомненно, русским с головы до ног… А стиль его речей, статей, “словечек”? “Тут русский дух, тут Русью пахнет”. В нем, конечно, и Разин, и Болотников, и сам великий Петр…»[3]
В стихах, письмах и поздней прозе Клюева возникает достаточно целостная концепция неизбежного крушения «растленной имперской России».[4] Клюев появился в петербургских салонах в начале XX века, имел несомненный успех, но позднее в автобиографической «Гагарьей судьбине» этот период описан как самый ложный и опасный в его жизни:
«Литературные собрания, вечера, пирушки, палаты московской знати две зимы подряд мололи меня пестрыми жерновами моды, любопытства и сытой скуки. Брюсов, Бунин, Вересаев, марксисты и христиане, «Золотое Руно» и суриковский кружок мои знакомцы того нехорошего бестолкового времени… Писатели мне казались суетными маленькими людьми, облепленными, как старая лодка, моллюсками тщеславия, нетерпимости и порока.
Артисты были еще хуже, – но больше всего ужасался я женщин; они мне всегда напоминали кондоров на пустынной падали, с тошным запахом духов, с голыми шеями и руками, с бездушным, лживым голосом».[5]
К текстам Клюева можно добавить и характерный пассаж его собрата и единомышленника Сергея Есенина, еще в 1916 году выступавшего перед венценосной семьей в Царском Селе: «Россия… Царщина…/ Тоска/ И снисходительность дворянства/ Ну что ж! Так принимай Москва/ Отчаянное хулиганство./ Посмотрим кто кого возьмет! / И вот в стихах моих / Забила/ В салонный вылощенный сброд/Мочой рязанская кобыла».
Революционная смута, вспыхнувшая в столицах, быстро перешла в свою противоположность: она привела к крушению городов и разрушению городской культуры. Достаточно вспомнить улицы обезлюдевшего Петербурга, зарастающие травой, которой так опрометчиво восхитился Осип Мандельштам. Стократно описанные ужасы урбанистического выживания (ярчайший пример – «Пещера» и «Мамай» Замятина) заставляли не только «салонный сброд», но и мирных обывателей бежать либо за границу, либо в села и маленькие города, где жизнь была неизмеримо благополучней. Это время победы «Избы» и «Матери-сырой земли» над «Камнем» и «Железом» (их противопоставление – один из главных мотивов поэзии Клюева), святой крестьянской Руси – над молохом Империи.
Не вдаваясь в анализ этих начал, чье «противостояние» сыграло такую роль в русской истории, лишь замечу, что изначально смута возникла как раз вопреки тому, как это виделось почитаемому Клюевым горожанину Александру Блоку. Именно «святая Русь», «кондовая» и «избяная» пальнула в Россию городскую, каменную и европеизированную. Размашистая характеристика Шпенглера: Россия – это апокалиптический бунт против формы и культуры, – при всей своей односторонности в первом приближении достаточно точна. Именно в этом глубинный, а не эмпирический, сакральный, если угодно, герметический смысл русской революции. Это взрыв, выплеск подавляемого несколько столетий религиозного бессознательного, которое на поверхности может воплощаться подчас в совершенно фантастических, далеких от своей внутренней сущности формах. В развернутом виде эти же темы выражены и у такого вполне городского писателя как Борис Пильняк в романе «Голый год», о котором в свое время точно написал большевистский критик А. Воронский: «Мужики в освещении Пильняка за революцию потому, что она освободила их от городов, буржуев, чугунки; что вернула она Русь старую, допетровскую, настоящую, мужицкую, былинную, сказочную».
Понятно, что «святая Русь» амбивалентна; она святая, но она же и окаянная, двоящаяся, мутная, темная, страшная; как постоянно двоится облик и самого Клюева с его скоморошеством, лукавством, самоуничижением и самовозвеличиванием одновременно, с его подчас кощунственными стихами о Христе и Богородице и прямо-таки онтологической ненавистью к городской, «буржуазной», «развращенной» жизни,[6] без которой он, тем не менее, никогда бы не состоялся как поэт…
Итак, в этом невероятном алхимическом котле, породившем величайшую катастрофу в русской истории, смешались самые различные стихии: и неистребимое славянское язычество, и аввакумовский сектантский радикализм, и народно-православное чаяние «Града Небесного», и интеллигентский религиозно-философский утопизм, и городское анархическое будетлянство и «скифство». При всей своей несовместимости их объединяло одно: все они были скрыто или явно антизападническими, это был бунт против навязанных извне культурных форм. Сегодня об этом почему-то забылось, но послевоенный Советский Союз – это в своих основах крестьянская цивилизация, крестьянская страна. После изгнания и уничтожения интеллигенции антибольшевистской, «попутчиков», интеллигенции большевистской, послевоенных гонений, после того как крестьянство, начиная с коллективизации, хлынуло в города, мы получили структуру власти и культуру, которые на 9 /10 существовали благодаря выходцам из крестьян, достаточно посмотреть на корни руководителей всех рангов и вспомнить их непередаваемый говорок. Отсюда и высшее культурное достижение советской цивилизации в литературе – замечательная деревенская проза. Поэтому крушение 1991 года – это именно конец изолированной от внешнего мира, исчерпавшей себя «крестьянской цивилизации», существовавшей в квазикоммунистическом обличье.
Таким образом, высылка 1922 года не только не историческая случайность, злонамеренный произвол «красных негодяев» Ленина и Троцкого, а совершенно закономерный итог петровского периода русской истории, когда православная апофатическая культура, обернувшаяся чудовищным разгулом русского нигилизма, возвращает Европе ее бесценный дар – интеллектуалов-западников, ученых, писателей, буржуазных профессоров, русских европейцев, но, прежде всего, «вероотступников» и «еретиков». Отсюда становятся понятными и странности в отборе высылаемых: большевики отправляли на Запад не только своих явных врагов – философов, историков, экономистов, юристов, чьи взгляды по сборникам «Вехи», «Из глубины», «Освальд Шпенглер и “Закат Европы”» были хорошо известны, но и тех, без кого любая власть не сможет обойтись – профессоров-естественников, математиков, инженеров, биологов, даже почвоведов и агрономов…
Б. Л. рассказывал о проводах отъезжающих, о друзьях и родственниках, толпившихся на набережной, когда мало кто осознавал смысл происходящего – что это, спасение или катастрофа? Что будет дальше? Увидятся ли они когда-нибудь?… Он вспоминал об удивительно прекрасной погоде, стоявшей в середине ноября, – солнце, лазурное небо, штиль на заливе, – о том, как пароход медленно отполз от молчаливой растерянной толпы на набережной и поплыл мимо опустевших особняков с разбитыми окнами, ржавеющих, брошенных, умирающих кораблей, мертвых заводов, разгромленного обезлюдевшего Кронштадта, пока несчастный Петербург-Петроград окончательно не скрылся за горизонтом…
Часть I
Метафизический нарцисс и русское молчание (П. Я. Чаадаев и невозможность философии в России)
Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их.
о. Павел ФлоренскийКниги по истории русской мысли, богословию или философии часто начинаются со справедливого недоумения: «Что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание?.. С изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь тихую и молчаливую. И недоумевает, что это? Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумье, в потаенном богомыслии или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?»[7]
Из этого недоумения, перешедшего почти в отчаяние, собственно и родились «Философические письма» Чаадаева, где все вопросы впервые были поставлены резко и откровенно: «Где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто за нас когда-либо думал, кто за нас думает теперь?»[8] Но сегодня речь идет уже не о «мудрецах и мыслителях» – за 150 лет их появилось предостаточно, – а о каком-то глубинном, онтологическом недоверии к метафизическому самопознанию, проявляющемуся на самых разных уровнях и в различных формах, – о тайне «русского молчания» (или «русского умолчания», как говорил Хомяков). И вопрос звучит иначе: почему при всей страстной любви к философствованию собственно философия и рефлективное мышление так и не стали плотью и кровью культуры, подлинным самосознанием?..[9]В свое время много было написано о равнодушии русских к «философской истине», «недоверии к идеям» (Н. Бердяев), о «русском ужасе перед всякой умственной независимостью» (К. Леонтьев) и даже об «одичании умственной совести» (о. Г. Флоровский) в определенные периоды русской истории, но самое главное по-прежнему остается неясным… Тем более, что после недолгого расцвета в конце XIX-начале XX века русская философия канула в небытие, как-будто ее не существовало – кажется, что она никого ничему не научила: ни общество, ни государство, ни церковь. Поэтому сегодня можно согласиться с утверждением, что в «интеллектуальной истории России мы имеем крайне редкий пример гибели философии». Эта «смертность, хрупкость, возможно, главная особенность русского мышления».[10]
Забегая вперед, нужно сразу же сказать, что все это связано с определенным преломлением на отечественной почве апофатической традиции греческой патристики, которая, будучи основой православного миросозерцания, была итогом тысячелетнего развития восточного христианства. В Древнюю Русь эта традиция пришла именно как итог, завершающее последнее слово и вошла в плоть и кровь русской жизни. В результате Россия стала страной «молчания и молитвы», где святость как отнологическая реальность являлась единственным критерием истины. Все это в целом породило неизбежное недоверие не только к богословскому и философскому мышлению, «еллинскому блядословию», как говорили на Святой Руси, – но и к культурному творчеству вообще, которое становится подозрительной роскошью в «царстве недумания», в противоположность богатству христианской мысли в Византии, «крестной матери» славян.
Чаадаев, при всем его интересе к богословию, патристики вообще не знал (слова о «жалкой Византии» остаются на его совести), как и у большинства русских мыслителей, у него не было учителей, ему приходилось «шарить в потемках», и своих наставников он мог найти только в западно-католической мысли. Чаадаев редкий пример философа par exellance, философа старого европейского типа, всецело поглощенного религиозно-философским творчеством, человека, волею судеб оказавшегося в «царстве русского молчания». На примере его драмы и несостоявшейся миссии можно проследить многократно повторявшееся столкновение между западной философией и русским «апофатическим сознанием». При этом Чаадаев совсем не является положительным героем, «рыцарем свободной мысли», каким его часто хотели представить. Он – более сложная фигура, как и сложна была та духовная реальность, с которой он вступил в неизбежный конфликт.
Метафизический нарцисс
… Находят, что я притворяюсь – как не притворяться, когда живешь с бандитами и дураками. Во мне находят тщеславие – это гримаса горя.
Я. Я. ЧаадаевИз смертных грехов Петр Яковлевич Чаадаев сполна обладал одним – невероятной, всем бросавшейся в глаза гордыней. Одинокий, холодный, независимый ум, чувство избранничества, презрение и ощущение неизбежного превосходства над окружающим миром – вот качества, присущие его загадочной личности.
В свое время Мандельштам и Розанов вывели из этих качеств все мировоззрение и философию Чаадаева. Первый – с восхищением и пиететом, второй, напротив, – с откровенной неприязнью.
«Современники изумлялись гордости Чаадаева, и сам он верил в свое избранничество. На нем почила гиератическая торжественность, и даже дети чувствовали значительность его присутствия, хотя он ни в чем не отступал от общепринятого…», – говоря о «басманном философе», Мандельштам даже впадает в довольно необычный для него величаво-патетический тон: «Все те свойства, которых лишена была русская жизнь, как нарочно соединялись в личности Чаадаева: огромная внутренняя дисциплина, высокий интеллектуализм, нравственная архитектоника и холод маски… которым окружает себя человек, сознавая, что в веках он – только форма, и заранее подготовляя слепок для своего бессмертия».[11]
Розанов же – как апологет бесформенности – просто рассматривая портрет Чаадаева, возмущался в письме к Гершензону: «Но какой отвратительный рот у Чаадаева, какое высокомерие, несносное для русского… Наконец Россия достигла состояния говорить с европейцами европейским языком: и этот первый говорящий – я, – говорят губы Чаадаева».[12] Сравнивая портреты «басманного философа» и князя Одоевского, Розанов пишет, что мраморное католическое лицо Чаадаева и открытое русское лицо Одоевского противостоят друг другу как противостоит Запад России, католицизм – православию, как холод одиночества – теплу семейственных связей…
Эта характеристика существенна, но далеко не полна: таким Чаадаев предстал русскому обществу, таким он слепил свой образ, такой была «холодная маска» на его лице. Чаадаев создал свой стиль и довел его до совершенства, стиль, состоявший из небрежно-изысканной одежды, язвительной иронии, дистанции и презрения. Стиль денди[13] и философа одновременно с «католицизмом замоскворецкого сноба» (Мандельштам) – явление в русской интеллектуальной истории единственное, совершенно исключительное, возможное только в эпоху «крепостнического рабства», столь часто Чаадаевым порицаемого, и образ мыслителя никак не вяжется с привычно-аморфным образом ученого-философа – подслеповатого человека, обсыпанного книжной пылью. Для Чаадаева – апологета формы и жесткого критика бесформенности – напротив, одежда и быт – вещи метафизические, но, конечно, не они создают личность, а наоборот: «Одевался он, можно положительно сказать, как никто… Очень много я видел людей одетых несравненно богаче, – вспоминает его племянник и биограф Жихарев, – но никогда, ни после, ни прежде, не видел никого, кто был бы одет прекраснее и кто умел бы только достоинством и грацией своей особы придавать значение своему платью. В этой его особенности было что-то, что, не стесняясь, можно назвать неуловимым».[14]
Но и его духовный облик совершенно непохож на традиционный тип русского мыслителя, непризнанного миром и долгие годы в одиночестве сочиняющего русский трактат «обо всем», где все точки над i должны быть поставлены и все последние вопросы разрешены. Личность Чаадаева можно сравнить лишь с двумя столь же одинокими фигурами – Владимиром Соловьевым и Константином Леонтьевым. Розанов, Соловьева, как и Чаадаева, недолюбливавший, вспоминал о нем так: «Соловьев был странный, многоодаренный и страшный человек. Несомненно, что он себя считал и чувствовал выше всех окружающих людей, выше России и Церкви, всех тех “странников” и “мудрецов Пансофов”, которых он выводил в “Антихристе”… Он собственно не был “запамятовавший, где я живу” философ, а был человек, которому не с кем поговорить, который разговаривал только с Богом…».[15] Если убрать обычное розановское преувеличение, то это вполне можно отнести и к Чаадаеву, за исключением одного – Петр Яковлевич совсем не был «страшным человеком», да и вообще он жил в слишком наивную, уютную эпоху, когда «страшное» еще не наступило. Так или иначе, еще в большей степени, чем Соловьеву, ему «не с кем было говорить» и он разговаривал с Богом…
Оба они очень схожи в своем универсализме, беспочвенности и католических симпатиях. Но в отличие от вечного странника Соловьева, бездомного и безбытного, менявшего страны и континенты так же часто, как и многие свои взгляды, Чаадаев был «басманным домоседом» и монодеистом, десятилетия жившим в своем флигеле у Левашевых и повторявшим, в сущности, одно и то же… Но, видимо, изначально Чаадаев неизмеримо сильнее, чем Соловьев, был поглощен собой, он словно был заперт в себе и вел с самим собой бесконечную тяжбу. В этом смысле по своему типу, по степени привязанности к собственной личности его образ больше напоминает образ поэта-нарцисса, столь распространенного в Европе в то время, нежели «свободомыслящего философа».
Но есть нарциссизм и нарциссизм. Нарциссизм Чаадаева, разумеется, не имеет ничего общего с тем современным нарциссизмом, который встречается на каждом шагу и многократно описан психоанализом и социологией – тип человека-марионетки, реагирующего исключительно на воздействие внешнего мира и исчерпывающегося в нескольких словах: гедонизм, самовлюбленность, поверхностность… Метафизический нарцисс, напротив, необыкновенно серьезен, глубок, трагически замкнут на самом себе, интровертирован, иногда сомнамбуличен – такими людьми не становятся, ими рождаются. Он заперт в тюрьме своего сознания, закрыт для посторонних, как рыцарь в средневековом замке, и только наиболее проницательные собеседники догадываются об его истинной сущности.
Совершенно необъяснимая и непонятная личная жизнь Чаадаева вносит заключительный штрих к его портрету. Подобно нимфе Эхо, влюбленной в греческого юношу, многие женщины были влюблены в Чаадаева и домогались его любви. Но несмотря на светскую жизнь, балы и дружеские связи, философ всегда держал своих почитательниц на дистанции, дело никогда не заходило дальше «философических писем» и платонических отношений. Тот же Жихарев пишет об этом с полной определенностью, другие же биографы, как правило, обходят этот вопрос, видимо потому, что ответ на него выглядит слишком неправдоподобно: «Чаадаев имел огромные связи и бесчисленные дружеские знакомства с женщинами. Тем не менее никто никогда не слыхал, чтобы какой-нибудь из них он был любовником… Сам он об этом предмете говорил уклончиво». Когда Жихарев задал ему вопрос напрямик, «правда или нет, что он всю жизнь не знал женщины, если правда, то почему?», то ответ получил немедленно: «Ты это все очень хорошо узнаешь, когда я умру».[16]
«Он был вежлив со всеми и охотно беседовал с женщинами, – вспоминает одна из его собеседниц, – но, к сожалению, этот умный и чрезвычайно образованный человек был влюблен в себя самого. Раз я у него спросила, гуляет ли он зимой пешком. Он отвечал: “Я крайне удивлен, что мои привычки неизвестны кому-нибудь. Знайте же, что я гуляю ежедневно от часа до двух”». Скорее всего, это было сказано с тонкой иронией, оставшейся незамеченной, ибо далее в этих мемуарах следует характерный чаадаевский сарказм: «В моем присутствии у него спрашивал молодой человек, собиравшийся во Францию, не даст ли он ему каких поручений. Чаадаев отвечал: “Скажите французам, что я здоров”».[17]