Русская литература XIX–XX веков: историософский текст

1.1. «Смысл истории»: метафизика и семиотика

В настоящей главе нашего исследования мы ставим своей задачей показать, что задолго до возникновения истории как науки и историософии как таковой русская культура у самых истоков своих обнаруживает историософскую мысль, историософский текст (ИТ). Мы увидим, что предметом этой мысли, прежде всего, являются сама история, ее цели и конечные судьбы, то есть эсхатология. ИТ русской культуры с самого начала и до настоящего времени обнаруживает тесную связь с эсхатологией.

Историософия – это целостная концепция истории на основе определенного миропонимания15. Несмотря на довольно позднее происхождение понятия (в кругу младогегельянцев)16, историософия довольно долго существовала и как миф, и как логос – опыт концептуального видения (или откровения) смысла мировой истории. Современный философский словарь дает следующее определение: историософия – концепция философии истории, созданная как целостное постижение вариативности и преемственности конкретных исторических форм с точки зрения раскрытия в них универсального закона или метаисторического смысла17. Определяют историософию и как метафизику истории18. Пожалуй, ключевыми в этих определениях являются слово «целостный» и приставка мета со значением за-, через-, сквозь– в словах «метаистория», «метафизика». Мы можем говорить об историософии только тогда, когда, во-первых, есть целостный взгляд на историю, понимание ее как целого. А такое понимание, во-вторых, неизбежно оказывается пограничным – выходящим за рамки как собственно исторической науки, так и философии. Поэтому при определении историософии и возникают такие понятия, как метафизика и метаистория. Метафизически нагруженными, наполненными особым смыслом в рамках историософского подхода оказываются такие категории, как «народ», «нация», «земля», «почва», «государство» и собственно «история».

Историософский подход предполагает, что подобно тому, как жизнь человеческая может в тот или иной момент приобретать особую остроту, раскрывающую ее смысл, так и государства и народы могут в определенные моменты истории остро ощущать и воплощать смыслы своего существования. Эти смыслы, которые сегодня и принято называть историософскими, могут открываться со всей очевидностью или, наоборот, теряться, не воплощаться, заменяться другими. Историософия исходит из того, что народы или государства могут, подобно живому организму, как ощущать свою необходимость, встроенность в мир и востребованность историей, так и томиться ненужностью и бессмысленностью своего исторического существования. В последнем случае проблематичными становятся сами основополагающие историософские категории – нация, народ, государство, общество, земля, дух (или характер) народа, смысл истории и другие.

Современный критический подход ставит эти сущности под вопрос: «Философско-историческая мысль осознала всю проблемность оперирования сущностями, которые традиционно полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории, воспринимавшихся также и как носители исторического смысла («дух народа», «нация», «государство» и т. п.). Общим стало и представление о невозможности универсального телеологического детерминизма. Поэтому стала сомнительной тематизация какого-либо будущего или тем более окончательного исторического состояния, которое необходимо должно наступить и способно поэтому объяснить прошлое и настоящее через их движение к этому состоянию»19. В конце XX – начале XXI вв. на Западе ведущими отраслями философско-исторического знания становятся критическая и аналитическая философия истории, «метаистория», или новая интеллектуальная история. Критика историософии исходит из положения о «навязывании» истории априорных мыслительных схем, между тем важно отметить, что при историософском подходе ход истории может выступать как некая первичная смыслоопределяющая предпосылка. Ход истории, несущий определенные смыслы, обладает способностью как подтверждать, так и опровергать отдельные историософские концепции, таким образом, как раз и обнаруживая их «произвольность» и «априорность». Конечно, историософия – это всегда интерпретация, но это такая интерпретация, которая обязана считаться с историческими событиями, она не может их игнорировать, и, в конечном счете, она определяется ими. Историософские концепции как утверждаются, так и опровергаются не только логическими аргументами. Именно событие и ограничивает «произвол» историософской системы. Но в таком случае историческое событие должно оказаться знаком, тогда определенная система таких знаков образует текст. Такую систему мы будем называть в настоящей работе историософским текстом (ИТ). Б. А. Успенский писал:

«История по природе своей семиотична в том смысле, что она предполагает определенную семиотизацию действительности – превращение не-знака в знак, не-истории в историю»20. Таким образом, историософия в нашем понимании – это не только метафизика, но и семиотика истории. Историософский текст – это произведение или ряд произведений в рамках национальной письменной традиции, в которых исторические события (уже произошедшие, происходящие или только ожидаемые в будущем) образуют определенную знаковую систему. «Семиотически отмеченные события, – пишет Б. А. Успенский, – заставляют увидеть историю, выстроить предшествующие события в исторический ряд… В дальнейшем могут происходить новые события, которые задают новое прочтение исторического опыта, его переосмысление. Таким образом, прошлое переосмысляется с точки зрения меняющегося настоящего»21.

Это значит, прежде всего, что история коммуникативна. Поэтому историософия оперирует не застывшими догматизированными смыслами, но находится в состоянии непрерывного «диалога» – с теми или иными традициями, с научным разумом, с самой историей и теми силами, которые могут стоять за ней. Исторический процесс при историософском подходе может представать как коммуникация между социумом и индивидом, социумом и Богом, государством и исторической судьбой и т. п.; во всех этих случаях важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается или с них «считывается»22.

Истоки ИТ исследователи находят в различных религиозных традициях мира. В этой связи говорится об историософии Авесты, иудейской, исламской историософии и т. д. Однако в перечисленных случаях историософия является нераздельной частью космогонии или эсхатологии. Некоторые исследователи обнаруживают тип историософского мышления в позднеантичной философии23. В частности, у Полибия (201–120 гг. до Р. Х.) можно встретить понимание истории как борьбы народов с судьбой – идею, которую можно принять за историософскую, поскольку и «народы», и «судьба», как мы отмечали выше, это основные историософские категории. Однако в этом случае судьба – это божество. Поэтому здесь мы все еще остаемся в пространстве мифологии. Уже в самом начале своего сочинения Полибий говорит, что судьба свела все дела ойкумены к одной цели и что читателю необходимо познать способ ее действия (τὸν χειρισμὸν τῆς τύχης (I, 4, 1–2). «Во всех случаях, – отмечает А. Я. Тыжов, – τύχη выступает как некая полновластная правительница мира. Люди и целые государства не в силах изменить ее решений и могут лишь вверить себя ее воле»24. «Идея судьбы tuche, – отмечает Р. Дж. Коллингвуд, – господствует в его [Полибия] представлении об истории и привносит с собой новый элемент детерминизма. С расширением исторического полотна, на котором историк рисует свои картины, сила, приписываемая личности, становится меньше»25.

Ряд исследователей убежден в христианском происхождении историософии. Такие традиционные историографические источники, как средневековые летописи и хроники часто содержат историософские замечания, обобщения, определения. Большая литература посвящена историософским воззрениям блаженного Августина (354–430 гг.), некоторые считают именно его «отцом» европейской философии истории. «Со времени Августина, провозгласившего «jam finis saeculi instat»[1] в продолжение тысячи лет господствовало убеждение в близкой кончине мира», – заметил В. М. Истрин еще в конце XIX столетия26. Действительно, в своем главном труде «О Граде Божием» Августин делает попытку представить всемирную историю как реализацию Божественного замысла о мире. Считается, что именно в этом сочинении впервые развиты идеи «линейного» исторического времени и морального прогресса: «Основы современного западного, линейного понимания времени, – пишет В. И. Карпец, – опирающегося первоначально на историю «избранного народа», а затем христианской Церкви, заложены еще в труде блаженного Августина «О Граде Божием» с его строгим, абсолютным разделением мира на град праведности и град земной, падший, под водительством Церкви (Римской) идущий вперед, к чаемому и желанному первому. В ходе последующей секуляризации «отсечение» неотмирности этого Небесного Града с неизбежностью рождает бесконечное линейное движение к ускользающему будущему»27. Основанием для подобных суждений служат, прежде всего, XV–XVIII книги «О Граде Божием», где Августин выделяет семь главных эпох для обоих Градов, рассматривая историю каждого отдельно: пять первых эпох – это период до рождения Христа, шестая – началась с рождения Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом, где Град земной и Град Божий будут навсегда «отделены один от другого», и начнется последняя, седьмая эпоха – «конец, которому не будет конца»28.

Очевидно, что здесь мы имеем дело с определенной символизацией и рационализацией того, что в христианском учении называется Священной историей, которая неотделима от эсхатологии Церкви. Выделение семи эпох соответствует традиционной числовой символике и соответствует библейским 7 дням творения. Последний день отдыха Творца, таким образом, соответствует «покою будущего века» (св. Андрей Кесарийский29). А Лев Тихомиров30, к примеру, интерпретируя Апокалипсис Иоанна Богослова, писал о семи христианских эпохах от Первого до Второго пришествия. Вообще относительно «седморичности» исторических эпох существует обширная церковная и научная литература31, где исследуются определяющие для понимания исторического процесса концепты Средневековья – телеологизм и финализм. «Телеологизм и эсхатологизм историософии указывают на ее подобие и одновременно соревнование с религиозным способом познания мира», – отмечает Я. А. Бутаков32. Тем не менее говорить здесь об историософии преждевременно. Все это именно эсхатология, еще не собственно историософия. Однако в некоторых случаях мы вправе рассматривать данные эсхатологические заключения как части историософского текста.

Фрагменты ИТ обнаруживаются исследователями также в богословских трудах таких христианских авторов, как Евсевий Кесарийский, блаженный Иероним, Иоахим Флорский, в хрониках Григория Турского, Исидора Севильского, Беды Достопочтенного, Оттона Фрейзингенского и других. Начиная с Нового времени мы находим ИТ в философских и политических трактатах (таких как, например, известный труд Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций», 1725 г., или «Философия истории» Ф. М. А. Вольтера, 1765 г.). Фрагменты ИТ обнаруживаются и в некоторых художественных произведениях Вольтера, его «философских повестях». Наконец, после Французской революции в конце XVIII в. появляются собственно историософские системы. Но уже к концу XIX столетия эти системы подвергаются серьезной и во многом оправданной критике со стороны профессиональных историков.

Таким образом, до XIX столетия историософии в строгом смысле слова нет, но ИТ является составной частью богословской, философской, социально-политической и художественной литературы. Сферы, которые не принято связывать с историей, которые считаются «неисторичными», – философия, политология или теология – в действительности могут являться частью ИТ. ИТ не является отдельной областью философского знания об истории, не является разоблачением конечного смысла истории («телеологизм», «финализм»). ИТ изначально связан с космогоническим и эсхатологическим мифом, а в средние века – с теологией, историографией и – особенно на Руси – с поэзией (былины, исторические песни) и публицистикой.

Таким образом, понятие ИТ существенно шире как термина «историософия», так и тем более – «философия истории».

1.2. Критический и аналитический подходы к историософии

В XX в., с одной стороны, продолжалось конструирование развернутых историософских систем (Шпенглер, Тойнби), с другой – звучала и безапелляционная критика историософии. Вот, например, вполне репрезентативное высказывание известного советского историка А. Я. Гуревича: «Историософия любого толка глубоко дискредитирована, – полагал он, – и историческая наука перестает быть пленницей цельнонатянутых априорных метафизических конструкций. Историки провозглашают Декларацию независимости своего ремесла»33.

Между тем это вовсе не означает, что сами историки полностью свободны от «априорных» историософских представлений, довлеющих им. Так или иначе историк должен иметь представление о том, как движется история, кто или что является субъектом исторического процесса, что именно позволяет произойти тем или иным изменениям, которые обозначаются как исторические. Эти позиции в последнее время как раз и стали основной проблематикой так наз. «критической» истории. Х. Уайт выделяет следующие первичные вопросы, отвечать на которые обязан историк, чтобы «собрать историю»: «Это вопросы типа: что случится потом? Как это произошло? Почему это произошло таким, а не иным образом? Как все это вышло в конце? Эти вопросы определяют повествовательные тактики, которые в конструировании своей истории должен использовать историк»34. Но эти вопросы, в свою очередь, определяются другими, вопросами более структурообразующего характера: «к чему это сводится? В чем смысл всего этого?» А это уже с необходимостью предполагает историософский уровень анализа.

Игнорирование этого историософского уровня может быть связано с тем, что, как считает Н. В. Зайцева, «проблема смысла судьбы и назначения национальной истории» может не слишком волновать людей, которые живут в обществе с устойчивой национально-исторической традицией. Они, как правило, довольствуются непосредственным историческим сознанием и не нуждаются в историософском оправдании своего места в этом мире… Возможно, поэтому у классиков английской и французской философии практически отсутствует тяга к историософским построениям, особенно национально ориентированным»35.

Пожалуй, можно согласиться с Зайцевой, которая видит в борьбе pro et contra историософии противостояние «романтически-консервативных» и либерально-экономических установок36. Либеральная политическая философия и неоклассическая экономическая теория, основанные на отказе от какой бы то ни было метафизики, считаются общепризнанными в современных западных обществах и постепенно становятся все более доминирующими, поэтому идейные подосновы для историософских построений все более сужаются. Х. Уайт, вслед за К. Мангеймом, постулирует, наряду с Консерватизмом и Либерализмом, Анархизм и Радикализм как основные идеологические измерения исторического описания37.

В ряде работ, в том числе и в упомянутой книге американского философа и историка Хейдена Уайта «Метаистория», ставшей «интеллектуальным бестселлером» 70-х, происходит то, что можно было бы назвать «оправданием историософии», хотя в западной традиции этот термин неупотребителен. Однако, понятие «метаистории» приближает к тому, что мы определяем как историософский текст. В книге Х. Уайта историописание уравнивается с литературными жанрами, и ведущими свойствами исторического рассказа («нарратива») становятся его характеристики как текста. Исторический нарратив анализируется по законам поэтики: учитывается, как разработана его фабула, каков характер его действующих лиц и т. д. Историческое описание всегда «тропологично», всегда «художественно», изображаемая история здесь имеет приблизительно такое же отношение к действительности, какое и, к примеру, в реалистическом повествовании, вроде «Капитанской дочки» или «Войны и мира». Как сформулировал П. Рикер: «История – это… артефакт литературы»38.