Герменевтика богооткровенного имени
- -
- 100%
- +
Согласно М. Г. Селезнёву, греческий перевод (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν) следует воспринимать в качестве синтаксической трансформации еврейской конструкции. В результате замены еврейского придаточного предложения на греческое причастие, отмечает исследователь, случились две вещи:
Во-первых, была проигнорирована еврейская идиома idem per idem, требовавшая обязательный повтор двух личных форм. Вовторых, с точки зрения логического анализа текста, в еврейском дважды был употреблен глагол-связка «быть чем-то». В греческом переводе первое употребление этого глагола (ἐγώ εἰμι) сохранило характер связки, но второе, – свёрнутое в причастие ὁ ὤν, – трансформировало функцию связки в полнозначное глагольное значение «быть, существовать»[137].
Эта синтаксическая трансформация дала последующей экзегетической традиции возможность истолкования богооткровенного имени в Исх. 3:14 в духе греческого онтологизма (так полагает М. Г. Селезнёв, ссылаясь на труд Дж. Уиверса[138] и относительно недавнюю работу – Д. Гуртнера[139]).
Экзегетическая традиция, о которой идёт речь, предельно широка и ведёт свою историю, начиная от Филона Александрийского (I в. по Р. Х.), как минимум в тысячелетней перспективе христианского богословия. Платоновскую идею τὸ ὄντως ὄν как «истинно сущего» Филон сближает с греческим переводом богооткровенного имени ὁ ὤν – Существующий, Сущий (в таком сближении очевидно грамматическое несовпадение форм среднего и мужского рода). Онтологизм, заключённый в идее Сущего (τὸ ὄν) Платона, обретает характер личностного Откровения Божества. Так греческое умозрение находит питательную почву в библейском тексте[140].
М. Г. Селезнёв на основании противоречия, связанного с произошедшей в результате перевода синтаксической трансформацией еврейского текста Исх. 3:14, утверждает, что и вся линия последующей онтологизации идеи Бога как Сущего в христианском богословии формируется на основе греческого перевода, т. е. имеет лишь опосредованную связь с оригинальным библейским текстом:
Чего мы не встречаем в еврейском языке Библии, так это примеров употребления глагола היה «быть» в контекстах, где утверждалось бы просто «существование» какого-то объекта («Есть Бог», «Есть добро»). Утверждения такого рода подразумевают сложившийся философский дискурс. В мире Ветхого Завета такой дискурс ещё не сложился[141].
Однако категоричность подобных выводов ставится под сомнение в ряде исследований и, прежде всего, в связи с данными современной библейской археологии и текстологии. Так, например, известно, что в иудаистской традиции – в таргумах (библейских переводах на арамейский язык) и мидрашах (раввинистических толкованиях), т. е. текстах на семитских языках, богооткровенное имя, так же как и в греческом переводе, имеет онтотеологическую семантику.
Прежде всего, в таргумах вторая перволичная форма глагола быть является онимизированной, т. е. переводится именем, что исключает толкование Исх. 3:14 в качестве глагольной конструкции idem per idem. Ю. А. Вестель приводит свой перевод таргума Псевдо-Ионафана[142] в Исх. 3:14:
И сказал ГОСПОДЬ Моисею: Тот, Кто сказал – и стал мир, сказал – и стало всё. И сказал: Так скажешь сынам Израилевым: «Я тот, который сущий и будет» послал меня к вам[143].
По наблюдению Ю. А. Вестеля, в иудаистской традиции понимание богооткровенного имени в духе умозрительного онтологизма является достаточно распространённым, а констатация отсутствия в древнееврейском языке возможностей для выражения умозрительного опыта бытия вечности не вполне оправдана. Идею вечного бытия, «абсолютно-сущего»[144] в толковании фрагмента Исх. 3:14 можно обнаружить и в более поздней иудаистской традиции – у Маймонида (XII в.), Моисея Мендельсона (XVIII в.), Обадия Сфорно (XVI в.), Осии Штейнберга (XX в.), а также в арабо-мусульманской традиции (например, И. Р. Тантлевский указывает в этом отношении на ибн Араби[145]).
Апостол Иоанн Богослов в Апокалипсисе, продолжая традицию таргумов, именует Бога так: «ἀπò ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος» (Откр. 1:4; 4:8), т. е. Сущий, и Бывший, и Грядущий[146]. Затем божественную ономатологию таргумов и Апокалипсиса развили раннехристианские авторы и отцы Церкви: Климент Александрийский, Епифаний Кипрский, Евсевий Кесарийский, Иустин Философ и др.
Возникший дискурс, который часто определяется в современной богословской литературе как онтотеологический, в полной мере реализовался в трактате Блаженного Августина – «О граде Божием» (начало V в.), а также в его «Исповеди» (конец IV в.). В первом – греческий перевод еврейской конструкции трактуется как утверждение абсолютности божественного бытия: Бог есть Тот, Кто абсолютно есть – вне каких-либо атрибутивных предикаций или определений по отношению к чему-либо существующему. В «Исповеди» используется лаконичная формула qui non aliquo modo est, sed est, est / «Тот, Кто не каким-либо образом есть, но есть “есть”» (XIII.31.46)[147].
Эта онтотеологическая традиция толкования богооткровенного имени стала основой всего христианского платонизма – от св. Григория Богослова до св. Иоанна Дамаскина, от св. Дионисия Ареопагита до св. Григория Паламы, а на Западе в русле этой традиции формируется католическое богословие св. Фомы Аквинского[148].
Так или иначе, в библеистике XX в. сформировалось весьма критичное отношение к платонизирующему влиянию в учении о богооткровенном имени. О причинах мы уже частично писали, когда речь шла о синтаксической трансформации грамматической конструкции в Исх. 3:14. В греческом переводе и последующей интерпретации усматривали источник искажающего влияния греческой философии с её опытом умозрения и абстрагирования идей.
В русле иудаизма сформировался и другой тип истолкования, основанный на переводе еврейской формульной конструкции с использованием форм будущего времени[149]. На эту возможность указывали многие библеисты и за рубежом, и в России.
В замечательном труде Феофана (Быстрова), в работах современных российских учёных (М. Г. Селезнёв, Ю. А. Вестель, И. Р. Тантлевский) обычно упоминаются в этом контексте иудейские прозелиты II в. Аквила и Феодотион, переведшие, как свидетельствуют «Гекзаплы» Оригена, конструкцию ehje asher ehje с использованием форм будущего времени: ἔσομαι ὃς ἔσομαι (Я буду тем, кем буду)[150].
Действительно, и формы будущего времени, и сопряжённое с ними «мессианское» толкование характерны для иудаистской и, в частности, каббалистической традиции. Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), Иегуда Галеви, немецкий раввин Шимшон Рафаэль (Гирш; 1808–1888) были в русле этой традиции, их перевод означал обетование Мессии в исторической перспективе будущего времени богоизбранного народа[151].
Владыка Феофан (Быстров) в своём труде упоминает и христианскую традицию перевода древнееврейской конструкции формой будущего времени. В частности, таков перевод Исх. 3:14 у Мартина Лютера (Luther 1545): «Gott sprach zu Mose / Ich werde sein, der ich sein werde… Ich werde sein [der] hat mich zu euch gesandt» – «Я буду, который буду… Я буду [который] послал меня к вам» (Das ander Buch Mose (Capitel 3, 14))[152].
С достаточной симпатией (но и с критическим разбором) упоминает православный библеист перевод и экзегезу протестантских богословов XVIII в. Жака Гуссета и Августа Крузия, для которых форма будущего времени служит поводом видеть в этом тексте даже пророчество о воплощении Христа, а в тетраграмматоне – обозначение «осуществителя домостроительных планов»[153].
Некоторые весьма авторитетные современные библеисты поддерживают перевод грамматико-синтаксической еврейской конструкции формой будущего времени (У. Пропп[154], Р. де Во[155], Б. С. Чайльдс[156], В. Арнольд[157]). Однако нельзя не согласиться с М. Г. Селезнёвым и Ю. А. Вестелем в том, что уместнее всё-таки усматривать в данной конструкции так называемое хабитуальное настоящее (т. е. настоящее повторяющееся, настоящее, которое верно также в прошлом и будущем): «Я есть тот, кто Я есть (всегда, вообще)» (М. Г. Селезнёв), «пребываю-буду» (Ю. А. Вестель).
В XX в. мессианская интерпретация Исх. 3:14 привлекла внимание Мартина Бубера и Франца Розенцвейга[158], которые критически оценивали метафизическое и «платонизирующее» толкование тетраграмматона. Интересно, что используя формы будущего времени в переводе Исх. 3:14, характерные для талмудической и мидрашистской традиции «мессианизма», М. Бубер и Ф. Розенцвейг, делают акцент и на семантике экзистенциального присутствия Бога в жизни еврейского народа здесь и сейчас: «Kapitels von Exodus also, der im Original etwa heibt: Gott aber sprach zu Mosche: Ich werde dasein, als der ich dasein werde. Und sprach: So sollst du zu den Söhnen Israels sprechen: ICH BIN DA schickt mich zu euch» («Итак, глава Исхода, которая в оригинале гласит: Бог же сказал Моше: я буду существовать, как я буду существовать. И сказал: Так скажи сыновьям Израиля: я послал меня к вам»)[159].
В таком повороте интерпретации в действительности нет ничего нового даже в сравнении с древней иудейской традицией, согласно которой обсуждаемая формульная конструкция היהא רשא היהא [ehje asher ehje] (Я есть Тот, кто Я есть) наделяется, прежде всего, семантикой действенного присутствия Бога. Традиция такая, действительно, хорошо известна, и в XX в. многие учёные-библеисты стремились к переосмыслению сложившегося в христианском богословии онтотеологического и метафизического толкования богоооткровенного имени в тетраграмматоне. Анализ строился, прежде всего, именно на основе изучения семантики древнееврейского глагола быть (hayah), в котором отказывались видеть значение абстрактного существования и утверждали значение активного присутствия, в особенности характерное для использования этого глагола в предложных конструкциях («быть с кем-то»)[160]. Среди зарубежных учёных, придерживающихся этой концепции, немало весьма авторитетных специалистов (W. Eichrodt[161], W. Zimmerli[162], G. Quell[163], J. Plastaras[164], T. Boman[165], D. Durham[166], R. Abba[167], S. Mowinckel[168], W. C. Kaiser[169], C. Gianotti[170], G. von Rad[171]).
В отечественной науке наиболее яркий комментарий на эту тему принадлежал С. С. Аверинцеву, который описывал данную коллизию в плане культурно-языковой несоединимости и противоречивости:
Абсолют философской религии Платона называется «существенно-Сущее» (το ὄντως ὄν); абсолют библейской веры называется «Живой Бог». Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского бога (Исх. 3:14) в терминах греческого онтологизма (ἐγὼ εἰμί ὁ ὢν) («Аз есмь Сущий»). Но древнееврейский глагол (hjh) означает не «быть», но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование… И здесь дело идёт о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности[172].
Однако сама научная задача цитируемой здесь аверинцевской работы заключалась в сравнительном рассмотрении двух культур в контексте их сближения и определения сходств и различий.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
LXX – условное обозначение Септуагинты (от лат. Interpretatio Septuaginta Seniorum – «перевод семидесяти старцев»; др. – греч. Ἡ μετάφρασις τῶν Ἑβδομήκοντα). См. относительно недавно опубликованную обобщающую русскоязычную работу по истории Септуагинты: Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.: Изд-во Московского университета, 2013. 976 с.
2
Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 49.
3
«Неименуемое Имя» – выражение, сложившееся как парадоксальный результат апофазы в богословии Дионисия Ареопагита: «…богословы воспевают Его (т. е. Бога – Д. Ш.) и как Безымянного, и как сообразного всякому имени. Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего “Каково имя Твое?” – и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: “Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудесно” (Быт. 32:29). И не является ли поистине удивительным такое “имя, которое выше всякого имени” (Флп. 2:9), – неназываемое, пребывающее “превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем” (Ср.: Еф. 1:21)?» (выделено мной – Д. Ш.). (См.: Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / пер. с греч. и вступ. ст. Г. М. Прохорова. 6-е изд-е, испр. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2017. С. 136–137). В. Н. Лосский подтверждает происхождение понятия Nomen innominabile (Неименуемого Имени) от Дионисия: «Экхарт не изобрёл оксюморон Nomen innominabile [Неименуемого Имени]: он нашёл его в первой главе трактата “О Божественных Именах”, где Дионисий говорит: то θαυμαστόν όνομα, το υπέρ παν όνομα, το ανώνυμον [Чудное имя, всепревосходящее имя, неименуемое], Иоанн Скот Эриугена и Иоанн Сарацин дают то же определение в латинском переводе: mirabile nomen, quod est super omne nomen, quod est innominabile. Фома Галл опускает “имя неименуемое”, но, как и Экхарт, он даёт в своём изложении De Divinis Nominibus [О Божественных Именах] ссылку на Священное Писание о имени, которое превыше всякого имени: Vere autem est nomen mirabile quod, sicut dicit Apostolus ad Philippenses, est super omne nomen. Подбор текстов Священного Писания почти идентичен у Дионисия и у Мейстера Экхарта. И если этот последний, рассматривая свидетельство книги Бытия (Быт. 32:29), заменяет его текстом книги Судей (Суд. 13:18), то дело тут в том, что автор трактата “О Божественных именах”, говоря об “имени неименуемом”, использовал как раз слова, обращённые к Маною, предпочитая их упрёку, который Бог сделал Иакову. Таким образом, смешение, допущенное Экхартом, может быть объяснено тем обстоятельством, что его соображения о парадоксе nomen innominabile [имени неименуемого] были внушены текстом Дионисия. Мейстер Экхарт комментировал не текст Библии, а текст книги “О Божественных именах”» (Лосский В. Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта (гл. 1–2) // Богословские труды. 2003. № 38. С. 158). Философский анализ апофатики Дионисия Ареопагита в свете идей неоплатоника Прокла см. в работе: Курдыбайло Д. С., Курдыбайло И. П. О влиянии Прокла на диалектику имени и именования в ареопагетическом трактате «О Божественных именах» // Соловьёвские исследования. 2018. Вып. 4 (60). С. 90–108.
4
Ἡ Θεία Λειτουργία τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Τό πρωτότυπο κείμενο μέ μετάφραση τοῦ μακαριστοῦ Μητροπολίτου Σερβίων καί Κοζάνης κυροῦ Διονυσίου, Ἀποστολική Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. 2009. Σ. 66. Здесь и далее жирный шрифт в цитатах – наш (Д. Ш.).
5
Служебник. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2003. С. 142.
6
Божественная литургия святителя Иоанна Златоуста: с параллельным переводом на русский язык / под ред. митрополита Волоколамского Илариона (Алфеева). М.: Никея, 2016. С. 139.
7
В тексте монографии используется написание «имя Бога», однако далее, при описании концепций православных мыслителей, используется принятая в традиции русского православного богословия конструкция Имя Божие, которая выделяется курсивом.
8
Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: Экономпресс, 2006. С. 11.
9
См.: Флоренский П. А. Имена. Метафизика имён в историческом освещении // Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2) / сост. игумен Андроник (А. С. Трубачев), П. В. Флоренский, М. С. Трубачева; ред. игумен Андроник (А. С. Трубачев). М.: Мысль, 2000. С. 169–234.
10
Гурко Е. Н. Божественная ономатология. С. 11.
11
У лакановской школы, конечно, были как последователи и продолжатели, так и свои оппоненты. См., например, труды современного католического богослова Жана-Люка Мариона (Jean-Luc Marion), в частности трактат «Dieu sans l’être» («Бог без бытия») 1982 года. В рамках нашей темы небезынтересна его работа, переведённая на русский язык: Марион Ж.-Л. От «смерти Бога» к божественным именам: теологический путь метафизики / пер. Сергея Ермакова // ESSE: Философские и теологические исследования. 2016. Т. 1. № 1. С. 40–64.
12
Хомяков А. С. О библейских трудах Бунзена («Письмо к г. Бунзену», 1860) // Хомяков А. С. Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова: в 8 т. Т. II / 3-е изд. М.: Университетская типография, на Страстном бульваре, 1886. С. 300–301.
13
Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי. СПб, 1905. VII, 258, I с. Здесь и далее этот труд цитируется по современному переизданию: См.: Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма, или Ветхозаветное Божественное имя הוהי. Киев: Пролог, 2004. 360 с. Критический анализ этимологических предположений А. С. Хомякова см.: Там же. С. 138–139.
14
Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры (в двух частях). Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984. 1328 с.
15
См., в особенности, часть 2 этого труда: об этимологии древнегреческого Ζεύς (Там же. С. 475), раздел «Язык богов – язык людей» (Там же. С. 476), а также раздел «Структура древнего индоевропейского пантеона» (Там же. С. 790–799).
16
Топоров В. Н. От имени к тексту // Исследования по структуре текста: [сборник статей] / АН СССР, Ин-т славяноведения и балканистики; отв. ред. Т. В. Цивьян. М.: Наука, 1987. С. 100–111.
17
Тимофеев К. А. Религиозная лексика русского языка как выражение христианского мировоззрения. Новосибирск, 2001. С. 7–9.
18
Этимологический словарь славянских языков: (Праславянский лексический фонд): Вып. 2 / под ред. чл. – корр. АН СССР О. Н. Трубачёва. М.: Наука, 1975. С. 161 (*bogъ); Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I (А – Д) / пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачёва; под ред. и с предисл. Б. А. Ларина. 2-е изд. М.: Прогресс, 1986. С. 181–182 (*бог); Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. 3-е изд. М.: Рус. яз., 1999. Т. 1. С. 98 (*Бог); Miklosich F. Etymologisches Wörterbuch der slavischen Sprachen), Wien: Wilhelm Braumüller, 1886. S. 34 (*БОГЪ).
19
Ветхозаветнй запрет на поклонение ложным богам и идолам лежит в основе монотеистической доктрины: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (азъ есмь Господь Богъ твой <…> да не будутъ тебѣ бози иніи развѣ мене) (Исх. 20: 2–3).
20
Доктринальное значение единственности Божественного Абсолюта орфографически выражено написанием этого слова с прописной буквы.
21
YHWH – условное обозначение древнееврейских букв י (Йуд), ה (Хей), ו (Вав), ה (Хей). В ранних грекоязычных рукописях Библии имя YHWH встречается без перевода (папирус Фуада 266) (передавалось оно в них, как правило, еврейскими буквами), в более поздних рукописях заменяется на ὁ Κύριος – Господь, и ὁ θεός – Бог (Александрийский кодекс, начало V в. (The Codex Alexandrinus)). Значение этой замены объясняется исторически. См.: Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык // Религия. Церковь. Общество. Исследования и публикации по теологии и религии. СПб., 2017. Вып. VI. С. 376. См. также: Иларион (Алфеев), архиеп. Имя Божие. С. 430–457. Об этом, а также о фонетической реконструкции Яхве см. главу 1 (параграф 1.1.2).
22
Яхве (Yahweh) – наиболее известное именование Бога в библейских текстах: это имя встречается в Ветхом Завете около 6700 раз. Для количественного сравнения: имя Elohim встречается около 2500 раз, а имя Adonay – около 450 раз. См.: Barackman F. Η. Practical Christian Theology. Examining the Great Doctrines of the Faith. 3rd edition. Grand Rapids, 1998. P. 65. См. также: Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви. С. 24.
23
Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык. С. 380.
24
Ricoeur P., LaCocque A. Penser la Bible. Paris: Editions du Seuil, 2003. 476 p. Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием // Религия в Украине [Электронный ресурс]. URL: https://www.religion.in.ua/main/ bogoslovya/14282-neimenuemoe-imya-ocherki-ob-imeni-bozhiem.html (дата обращения: 17.08.2020). Очерк 8.
25
Gilson E. L'athéisme difficile. Paris: Vrin, 1979. P. 59. (Цит. по: Гурко Е. Н. Божественная ономатология. С. 54).
26
Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». Экзегеза современных интерпретаторов и грамматика древних текстов // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2017. № 4. С. 162–186.
27
Битнер К. А. К проблеме передачи… Несколько раньше нами также были предприняты скромные попытки экзегетико-филологического и лингвокультурологического комментария к ряду аспектов этой проблемы: Шукуров Д. Л. Анафора Имени (культурологический, историко-литургический, психоаналитический аспекты) // «Новая наука»: рождение культурологии в России. Сб. научных трудов. Материалы конференции «Рождение культурологии в России» / научн. ред. проф. В. П. Океанский. Шуя: Изд-во Шуйского филиала ИвГУ, 2013. С. 223–234; Шукуров Д. Л. Имя Бога в историко-литургическом дискурсе // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2013. № 6 (32). C. 212–214; Шукуров Д. Л. Имя Бога в культурологическом, историко-литургическом и психоаналитическом дискурсе // Соловьёвские исследования. 2013. Вып. 3. C. 149–160; Шукуров Д. Л. Герменевтика Божественного Имени // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2013. № 6 (24). C. 216–218. См. также обобщающую эти авторские статьи работу: Шукуров Д. Л. Сравнительно-лингвистический анализ именных моделей в Септуагинте и в масоретском тексте Библии (священный тетраграмматон הוהי /Яхве/ и его иноименные заместители) // Соловьевские исследования. 2018. Вып. 2 (58). С. 100–115.
28
Очерки размещены в 2012 г. на интернет-портале «Религия в Украине» и, к сожалению, в научно-академическом формате остались для нас недоступными. См.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя».
29
Тантлевский И. Р. Тетраграмматон (Экскурс) // Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.: РГГУ, 2000. С. 419–429.
30
Хазарзар Р. (Смородинов Р. А.) Сын Человеческий. Волгоград: ПринТерра-Дизайн, 2004. 624 с.
31
См.: Порхомовский В. Я. Имена Бога в Ветхом Завете и проблема их перевода // Порхомовский В. Я. Очерки по исторической и антропологической лингвистике. Т. II. М.: Издательский Дом ЯСК: Языки славянской культуры, 2018. C. 156–173; Порхомовский В. Я. Имена Бога в версии Ветхого Завета на языке зулу // Языковое единство и языковое разнообразие в полиэтническом государстве: Международная конференция (Москва, 14–17 ноября 2018 г.): Доклады и сообщения / отв. ред. А. Н. Биткеева, М. А. Горячева; Институт языкознания РАН, Научно-исследовательский центр по национально-языковым отношениям. М.: Языки народов мира, 2018. С. 540–547; Порхомовский В. Я. Перевод Библии на африканские языки: историко-культурный и филологический аспекты // Ломоносовские чтения. Востоковедение. Тезисы докладов научной конференции. Москва: Изд-во Московского университета, 2015. С. 171–173.