Герменевтика богооткровенного имени
- -
- 100%
- +
32
Библейские тексты здесь и далее, кроме специально оговорённых случаев, цитируются по Синодальному переводу: Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. М.: Моск. Патриархия, 1988. 1371 с.
33
Rad G. von. Old Testament theology. Vol. 1: The theology of Israel's historical traditions. New York; Hagerstown; San Francisco: Harper & Row, 1962. P. 184. См. также: Гурко Е. Н. Божественная ономатология. С. 82.
34
Drusius J. Veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta. Collecta, versa et notis illustrata a Johanne Drusio… [Ed. Sixtinus Amama]. Arnhemio [Arnhem]: Apud Johannem Janssonium, typis Frederici Heynsii, 1622. 1236 p.
35
Buxtorfius J. De nominibus Dei hebraicis. Dissertationes philologico-theologicae. Basileae, 1662. 499 p.
36
Ewald H. Die Composition der Genesis. Braunschweig: bei Ludwig Lucius, 1823. 291 p.
37
Hengstenberg E. W. Die Gottesnamen im Pentateuch. Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament. Berlin: Wohlgemuth, 1836. Bd. II. Die Authentic des Pentateuchs. S. 181–414.
38
Reinke L. Philologisch-historische Abhandlung über den Gottesnamen Jehova. Beiträge zur Erklärung des Alten Testamentes. Münster: Verlag der Coppenrath'schen, 1851. Bd. III. S. 1–146.
39
Саблуков Г. С. Сличение мохаммеданского учения об Именах Божиих с христианским о Нём учением. Казань: В Унив. тип., 1872. IV, 198, IV с.; 24 см; Приложения к сличению мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. 196 с.
40
Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма.
41
Haupt P. Die Schlacht von Taanach // Studien zur Semitischen Philologie und Religionsgeschichte Julius Wellhausen zum Siebzigsten Geburtstag am 17. Mai 1914, Gewidmet von Freunden und Schulern und in Ihrem Auftrag. Giessen: Verlag von Alfred Töpelmann, 1914. P. 191–225.
42
Albright W. F. Contributions to Biblical Archaeology and Philology. P. 363–393; Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. 363 p.
43
Buber M., Rosenzweig F. Die Schrift und ihre Verdeutschung. Berlin: Schocken verl., 1936. 352 S.; Buber M., Rosenzweig F., Rosenwald L. A., Fox E. Scripture and Translation. Bloomington: Indiana University Press, 1994. 223 p.
44
Schild E. On Exodus 3.14 – “I AM THAT I AM” // Vetus Testamentum. 1954. Vol. IV, № 3. P. 296–302.
45
Boman T. Hebrew Thought Compared with Greek / transl. J. L. Moreau. London: S. C. M. Press, 1960. 224 p.
46
Barr J. The Semantics of Biblical Language. Glasgow: Oxford University Press, 1961. 321 p.
47
Lindblom J. Noch einmal die Deutung des Jahwe-Namens in Ex. 3.14 // Annual of the Swedish Thelogical Institute 1964. № 3. P. 4–15.
48
Albrektson B. On the Syntax of ’ehye ’asher ’ehye in Exodus 3:14 // Words and Meanings: Essays presented to David Winton Thomas / P. R. Ackroyd, B. Lindars (eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 1968. P. 15–28.
49
Cross F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge, Massachusetts; London: Harvard University Press, 1973. 181 p.; Cross F. M. Yahweh and the God of the Patriarchs // The Harvard Theological Review. 1962. Vol. 55, No. 4 (Oct.). P. 225–259.
50
Childs B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Old Testament Library. Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1974. 659 p.
51
Tresmontant С. Le Christ hébreu: la langue et l'âge des Évangiles. Paris: O. E. I. L., 1983. 317 p.
52
Freedman D. N., O’Connor M. P. YHWH // Theological Dictionary of the Old Testament. 1986. Vol. III. P. 500–521.
53
Propp W. H. Exodus 1–18: Anchor Yale Bible Commentary. Vol. 2. New York: Yale University Press; Doubleday, 1999. 720 p.
54
Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 13–75.
55
Ианнуарий (Ивлиев), архим. Имена Божии в книге Откровения Иоанна / Ианнуарий (Ивлиев). [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/ivliev/imena_ bozhii_v_otkrovenii-all.shtml (дата обращения: 27.04.2019).
56
Вылегжанин И. Д. Образ Яхве в Ветхом Завете // Вестник Тамбовского университета. Сер. «Гуманитарные науки». 1999. № 1. С. 84–96.
57
Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». С. 48.
58
См.: Соболевский С. И. Κοινή // Богословская энциклопедия. Т. IX. СПб., 1908. Стб. 644.
59
Ветхозаветная и новозаветная текстология – активно развивающаяся сегодня (вне ономатологического дискурса) отрасль библеистики. См., например, труды западных авторов, переведённые на русский язык: Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2009 (Сер. «Современная библеистика»). 570 с.; Вайнгрин Дж. Введение в текстологию Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. 117 с.; Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение / пер. с англ.; 3-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. 331 с.; Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала / пер. с англ.; 3-е изд. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1996. 325 с.; Ролофф Ю. Введение в Новый Завет / пер. с нем. 2-е изд. М.: ББИ, 2016. (Сер. «Современная библеистика»); 227 с.
60
См.: Десницкий А. С. Современный библейский перевод: теория и методология. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. 432 с.; Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.: Изд-во РГГУ; Jewish Theological Seminary of America (New York); YIVO Institute for Jewish Research (New York), 2000. 480 p.
61
Ю. А. Вестель приводит достаточно подробный обзор существующих в библеистике гипотез и теорий, объясняющих значение грамматической формы имени Элогим (см.: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 4). Резюмируем эти исследовательские данные. Форма множественного числа слова ’elohīm применительно к единому Богу, действительно, традиционно трактовалась еврейскими грамматистами как «множественное сил» (ribbuy hakkokhot, лат. pluralis virium или virtutum), за ней закрепилось наименование «множественное превосходства» или «величия» («возвеличения») (pluralis excellentiae, magnitudinis или maiestaticus). Суть данных трактовок сводится к идее качества, однако выраженного категорией количества: грамматическая форма множественного числа означает не количественное множество субъектов, а величие и превосходство единственного субъекта. В грамматике Вильгельма Гезениуса (Gesenius H. F. W., Kautzsch E., Cowley A. E. Gesenius’ Hebrew Grammar. London: Oxford University Press, Amen House, 2009. 486 p.) это так называемое «множественное абстракции» (см. § 124, 145) – категория, при помощи которой выражается отвлеченная совокупность качеств и характеристик субъекта или вещи. Семитологам хорошо известна указанная категория и особенности её оформления в семитских языках. Ю. А. Вестель справедливо отмечает, что в древнееврейском языке можно встретить примеры использования форм множественного числа для обозначения понятий «молодость», «старость», «девственность», «бездетность», «слепота», «упрямство» и т. п.; в поэзии множественное число употребляется для усиления и передаёт такие качества, как «верность», «разумение», «надежда», «спасение», «справедливость», «мщение», «темнота», «благородство» и т. п. (в переводах на другие языки, в том числе и русский, все эти слова, конечно, используются в форме единственного числа). Таким образом, в отношении к единому Богу форма множественного числа Элогим означает «Божество», «божественное естество» (лат. numem, deitas, divinitas, англ. godhead, нем. Göttlichkeit, франц. divinité). У. Ф. Олбрайт (W. F. Albright) считал использование указанной формы проявлением ближневосточной тенденции к религиозному универсализму и находил в ней «тотальность манифестаций божества» (Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. P. 213 (цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 4)). В ставшей уже классической работе российского семитолога И. Ш. Шифмана выдвигается принципиально иная версия этимологии (её упоминают в своих исследованиях Ю. А. Вестель (см. Очерк 4) и Р. А. Смородинов (см.: Хазарзар Р. (Смородинов Р. А.) Сын Человеческий. С. 77). Учёный полагает, что суффикс – īm в форме ’elohīm не является индикатором множественного числа. Этот суффикс можно трактовать в качестве архаического артикля, обозначающего мимацию, т. е. присоединение в конце слова буквы мем. Это явление было распространённым не только в семитских языках. Как показывает И. Ф. Шифман мимация встречается в угаритском и финикийском языках. В частности, известны примеры наименования бога в единственном и множественном числе (илу и илум, эль и элим – «бог» и «боги»). В угаритском памятнике «Письмо генерала» обозначение бога во множественном числе согласуется со сказуемым в единственном: «В угаритских текстах форма ‘il часто чередуется с формой ‘ilm (с “мимацией”, игравшей во втором тысячелетии до н. э. в ханаанейско-аморейских языках роль определённого артикля). Это обозначение было созвучно форме множественного числа и, по-видимому, смешивалось с нею, о чём определённо свидетельствует фраза из “письма генерала” (Ug., V, 20): “и если даст Бог в руки наши” <…>, где сказуемое находится в единственном числе, а подлежащее во множественном. <…> К аналогичной форме восходят и более поздние обозначения божества – финикийское ‘lm и библейское ’elohīm, огласовывающееся по модели множественного числа (как и замещаюшие его эпитеты), но употребляющееся вместе с глаголами в единственном числе» (Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита. С. 85, 183 (примечание 83)). См. также: Pope M. El in the Ugaritic Texts. Leiden: Brill, 1955. 116 p. (Supplements to Vetus testamentum). И. Р. Тантлевский приводит примеры из аккадской письменности: в письмах на аккадском языке (XIV в. до н. э., архив Телль-Амарны, Средний Египет) ханаанейские цари обращались к фараону: «мои боги (ilani-ya), бог Солнца»; в эфиопском Amlak, «владыка» во множественном числе, также обычно обозначает Бога (см.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 94–95, сноски 24 и 26). Если это верно, делает вывод Ю. А. Вестель, то Элогим «…первично обозначало одного бога (или Бога?) и лишь впоследствии, в результате путаницы, когда определительная функция артикля ‐m в конце слова ’elohīm была забыта, оно стало восприниматься как множественное “боги”, хотя при употреблении в отношении Единого Бога, как уже сказано, все относящиеся к нему слова ставились в единственном числе. Замечательно, что эту гипотезу, ставшую возможной только в XX веке, после ряда открытий на Ближнем Востоке, предвосхитил в начале XIX века Шеллинг» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 4).
62
Окончание множественного числа (-īm) в имени Бога-Творца (םיהִלֹאֱ [Элогим]), согласно христианской теологии, прикровенно указывает на троичность Бога, а само имя символически истолковывается как прообраз Св. Троицы. См., например, научно-популярную интерпретацию в книге протодиакона Андрея Кураева: «По-еврейски “Элогим” – Господь. Буквально – “Господа, Владыки”. То есть, в первой фразе Библии подлежащее стоит во множественном числе, а сказуемое в единственном. Христианская мысль традиционно видела в этом намёк на Троичность Бога. Для Моисея же важно, что именно Владыка Израиля, именно Он создал небо и землю. Не ангелы, не служебные духи, не какие-либо духовные силы, посредствующие между человеком и Богом, создали наш мир, но Сам Бог. Для Библии очень характерно, что в рассказе Моисея полностью отсутствуют стереотипы, привычные для языческого мифотворчества: здесь нет мотива божественных браков и рождений (теогония), нет борьбы богов между собой (теомахия), как нет и мотива борьбы Творца с хаотическими внебожественными силами» (Кураев А. В. Школьное богословие / 3-е изд., испр. и доп. СПб.: Собор. разум; Светлояр, 2000. С. 180).
63
Аверинцев С. С. Книга Иова: перевод и примечания // Мир Библии. 1993. № 1. С. 63.
64
Согласно справочнику «Theological Wordbook of the Old Testament» имя Шаддай встречается в библейском тексте 48 раз, в том числе в нескольких случаях в сочетании с Эль: Быт. 17:1, 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25; а также в Исх. 6:3 и Иез. 10:5; такие сочетания встречаются в Книге Иова: 8:5, 13:3, 15:25, 23:16, 27:2, 11–13, 33:4, 34:10, 12, 35:13. В переводах с древнееврейского на арамейский язык, таргумах, слово Шаддай в качестве имени собственного оставлено без перевода. В сирийском переводе, Пешитте, Шаддай встречается и без перевода, и в переводном варианте Бог (’allaha’), Сильный (‘khassina’), Вышний (‘ellaya’). В латинском переводе, Вульгате, имя Шаддай переводится словом omnipotens (т. е. Всемогущий), а в греческой Септуагинте – παντοκράτωρ (т. е. Вседержитель): Иов 5:17, 8:5, 11:7, 15:25, 22:17, 22:25, 23:16, 27:11–13, 32:8, 33:4, 34:10–12, 35:13 (иногда встречается перевод ὁ ἱκανὸς (достаточный): Руфь 1:20–21, Иов 21:15, 31:2, 40:2). В древнегреческом переводе Аквилы, Симмаха и Феодотиона также используется вариант ὁ ἱκανὸς (достаточный). В пользу такого варианта перевода свидетельствует, по мнению исследователей, этимология слова, встречающаяся в раввинистической литературе: частица she – «который», «тот, кто», и слово day – «достаточно». См. переводы Ю. А. Вестеля: «“Тот, Кто сказал миру [при сотворении]: Достаточно!” (Вавилонский Талмуд, Хагига 12а; чтобы, как объясняет мидраш Берешит Рабба LXVI.3, небо и земля перестали расширяться, иначе это происходило бы доныне); или же, по философской интерпретации Маймонида (Путеводитель растерянных, I.63), shadday означает “Самодостаточный”; или, по толкованию Раши (на Быт. 17:1), “Тот, у Кого достаточно божественности для всякого творения”» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 3). В современных исследованиях этимология Шаддай соотнесена с аккадским словом shadu(m) (гора), с суффиксом прилагательного, т. е. shadday переводится как горный, а сочетание Эль Шаддай – Бог горы. Образ космической горы – места обиталища богов – распространенный архетип древних восточных мифологий; Шаддай в этом контексте означает высокий, возвышенный, вышний (Ю. А. Вестель (см. Очерк 3) обращает внимание на Пс. 120:1, в котором формируется представление о связи гор с Богом). Считается, что древние евреи заимствовали это имя у ханаанейских племён (См. словарную статью 2333 в известном библейском справочнике «Theological Wordbook of the Old Testament»: Hamilton V. P. יָדַּשׁ Shaddai, (the) Almighty // Theological Wordbook of the Old Testament [By Harris, R. Laird (Robert Laird), 1911–2008; Archer, Gleason L. (Gleason Leonard), 1916–2004; Waltke, Bruce K.]. 2 volume set. Chicago: Moody Press, 1980. Vol. 2. P. 907. См. также словарную статью M. Weippert в другом библейском справочнике: Jenni E., Westermann C. Theological Lexicon of the Old Testament (3 Vol. Set) / transl. by M. E. Biddle. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1997. P. 1620–1627; на эту же тему см.: Albright. W. F. The Names Shaddai and Abram // Journal of Biblical Literature. 1935. Vol. 54, № 4, Dec. P. 173–204; Cross F. M. Yahweh and the God of the Patriarchs. P. 246; Pope M. Job. A new translation with introduction and commentary // The Anchor Bible. 1965. Vol. 15, March 19. P. 44.
65
Данный эпитет, как правило, транслитерируется в библейских переводах [zeba’ot] и сопровождает прочие божественные имена и их сочетания – Яхве, Адонай, Элогим. Значение эпитета в библеистике дискутируется. Ю. А. Вестель перечисляет три основных гипотезы: «1) Под войсками могут подразумевается войска Израиля, как это подсказывает, напр., 1 Цар. 17:45: “Я иду на тебя во имя Яхвэ Воинств (zeba’ot), Бога полков Израильских”, – по крайней мере, как первоначальное значение, которое позже могло быть переосмыслено. 2) “Воинство” может быть метафорой небесных тел – звёзд или звёздных сил (Втор. 4:19), далее – ангельских сил как Божьей свиты и, наконец, – совокупности всех небесных и земных существ (в Быт. 2:1 zаba’ относится к только что созданному творению: “И закончены были небо и земля и всё войско их”). 3) Кроме того, множественное число zeba’ot можно понимать как “множественное абстракции”; оно выражает главным образом мысль о могуществе Бога, что подтверждается обычной передачей в Септуагинте zeba’ot как pantokrator – “вседержитель”. В других случаях Септуагинта передаёт это иначе, но в том же смысле, напр., в псалмах почти всегда zeba’ot передано как “силы”, чему следует Синодальный перевод: “Господь (или Бог) сил” (хотя в Книге Исайи это слово транслитерировано греч. буквами sabaoth, чему опять-таки следует Синодальный перевод)» (Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя». Очерк 5).
66
См. подробную классификацию божественных имён в труде Р. А. Смородинова: Хазарзар Р. (Смородинов Р. А.) Сын Человеческий. С. 75.
67
Св. Ефрем Сирин называл данную категорию «заимствованными» именами, имея в виду, что люди именуют Бога на земном человеческом языке, а Бог как бы заимствует у людей это именование, принимая его. На данную тему см. главу «Сирийская традиция» [«Преподобный Ефрем Сирин»] в труде митрополита Илариона (Алфеева) (См.: Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви. С. 108–112); а также недавно опубликованную работу Дж. Бера (См.: Бер Дж. Что общего у Александрии с Нисибином? Преподобный Ефрем Сирин и Ориген об именах Христа: [Электронный ресурс]. URL: http://acoe.ru/2019/11/10/dzhon-ber-chto-obshhego-u-aleksandrii-s-nisibinom (дата обращения: 13.01.2020). См. главу 3 настоящей монографии (параграф 3.2).
68
Как указывает авторитетный учёный-текстолог Э. Тов относительно масоретской текстуальной традиции, нужно принимать во внимание, что «нельзя априори утверждать, что масоретский текст воспроизводит оригинальный текст библейских книг лучше, чем другие тексты. С одной стороны, масоретский текст – лишь один из свидетелей библейского текста. В задачу текстолога входит сопоставление его со свидетельствами, относящимися к другим этапам и формам рукописной традиции. С другой стороны, именно Масоретский извод (а не более ранние формы текста!) оказываются в центре внимания при решении вопроса об оригинальной форме текста» (Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2003. С. 10; см. также: Селезнёв М. Г. Масоретский текст // Православная энциклопедия. Т. 44. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2017. С. 283–298.
69
См.: Thompson H. O. YAHWEH // The Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1992. Vol. 6. P. 1011–1012. «Этимология самого священного имени הוהי (YHWH), с которым Бог открывается Моисею, представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков», – отмечает в фундаментальном труде епископ (ныне митрополит) Иларион (Алфеев). См.: Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. С. 21; См. также: Вылегжанин И. Д. Образ Яхве в Ветхом Завете. С. 84–96.
70
Буквально, как указывает Т. О. Ламбдин, – мои господа (Ламбдин Т. О. Учебник древнееврейского языка / Т. О. Ламбдин; ред. М. Г. Селезнев; пер. с англ. Я. Д. Эйделькинд; изд-е 4-е, перераб. М., 2017. С. 117). Значение слова [’adon] – «господин, владыка». Однако в библейском тексте по отношению к Богу используется форма множественного числа с суффиксом, выражающим значение притяжательности (יָנֹדֲא) [’adonay] (господа мои). Учёные рассматривают эту форму как «множественное величия» (pluralis maiestaticus) – по аналогии с Элогим. Этимология слова дискутируется, обычно указывают следующие варианты его происхождения: 1) от угаритского ’ad(n) – «отец»; 2) от древне-южно-арабского ’idn – «повеление, предписание»; 3) от аккадского adannu – «крепость, сила»; 4) от еврейского dun – «судить» (судьи и правители – тождественные или очень близкие понятия в Древнем мире); 5) от египетского ydnw – «руководитель, вождь» (См.: Jenni E. יָנֹדֲא ’adon // Jenni E., Westermann C. Theological Lexicon of the Old Testament (3 Vol. Set) / transl. by M. E. Biddle. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1997. P. 79–87). Ю. А. Вестель приводит также пример лингвистической гипотезы, согласно которой ’adonay не является формой слова ’adon и, более того, трактуется как слово несемитского происхождения, «которое лишь позже ошибочно истолковано как “мой господин”» (Bauer H., Leander P. Historische Grammatik der hebraischen Sprache des Alten Testamentes. Вd. I. Toronto: Robarts – University of Toronto, 1922. S. 16 h; S. 253, Anm. 3; Цит. по: Вестель Ю. А. «Неименуемое Имя».. Очерк 5).
71
Освобождение из Вавилонского плена датируется в современной научной литературе 538–539 гг. до н. э.; у Г. С. Саблукова – 516 г. до н. э.: «Пределом времени, с которого евреи перестали произносить Великое имя Божие, вообще полагают время после вавилонского плена, кончившегося за 516 л. до Р. Х. Но, указывая на этот предел, не ставят его точною гранью» (Саблуков Г. С. Сличение магометанского учения об Именах Божиих с христианским о Нём учением. С. 144).
72
«И после Вавилонского плена, – отмечает Г. С. Саблуков, – пророки Аггей, Захария, Малахия, возвещая откровения Божии, говорили их великим именем Бога; бытописатели еврейского народа этого времени, пророки Ездра (Озаир по выг. Корана), Неемия (445–433 до Р. Х.), в своих книгах писали Великое имя; без сомнения и в народе, когда требовалось именовать Бога, произносили это имя Божие. По прошествии более столетия после Неемии, именно при первосвященнике Симоне 1-м Праведном, 9-м первосвященнике после Вавилонского плена (за 300 л. до Р. Х.), священники, благословляя народ в храм, перестали произносить Великое имя Божие. Свидетельство об этом даёт Вавилонский Талмуд» (Саблуков Г. С. Сличение магометанского учения… С. 144–145).
73
Селезнёв М. Г. Самоопределение Бога в Исх. 3:14: «Я есмь Сущий» или «Я Тот, кто Я есть». С. 165–166.
74
См.: Астрюк Ж. Предположения о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей // Происхождение Библии (Из истории библейской критики). М.: Наука, 1964. С. 126–253.
75
Eichhorn J. Historisch-kritische Einleitung in das Alte Testament. Göttingen: Carl Eduard Rosenbusch, 1824. 542 s.
76
См.: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб.: Тип. Ю. Н. Эрлих, 1909. 468 с.