Воля Неба и судьба человека. Труды и переводы

Знакомство с творческим наследием Л.Е. Померанцевой заставляет обратить внимание на его принадлежность к той научной школе, которой свойственно было уделять особое внимание изучению памятников классической древности. Это обязывало ученого ко всестороннему проникновению в мир сознания и языка китайской культуры, что, в свою очередь, предполагало изучение «Пятикнижия», погружение в мир философских школ, прочтение традиционной историографии, овладение песенно-поэтическими системами, а также восприятие комментаторской традиции, без опоры на которую связь классики с современностью была бы утрачена. В Китае все эти задачи на протяжении веков решала традиционная китайская филология, посвящая своего (китайского) читателя в уже бесконечно далекую для него китайскую древность. Бережно храня смысловые нити литературного канона, эта школа была ориентирована на жанр традиционного «комментария» (чжуцзе) к оригинальному тексту и не обладала современным научным аппаратом. Лишь на рубеже XIX и XX вв. некоторые китайские исследователи во многом под влиянием образования, полученного за рубежом, стали более восприимчивы к западной научной культуре, перенося ее методы на китайский материал. В числе наиболее известных китаеведов «новой волны» следует упомянуть Чэнь Инькэ (1890–1969) и Ло Гэньцзэ (1900–1960), которые стали придерживаться в своих исследованиях более свободной рубрикации по проблемным вопросам и отдавать должное историческим закономерностям в литературе. На Западе тем временем велась трудная работа по прочтению китайских классических текстов и их переводу на европейские языки. В качестве пионеров здесь выступили христианские миссионеры, находившиеся в Китае в духовных миссиях и получившие таким образом доступ к книжному фонду и его знатокам. Отчасти по причине собственного интереса к духовно-философским темам, отчасти по причине значимости памятников данного характера в китайской традиции миссионеры пришли в конечном счете все к той же классике, и ее переводы стали главным достижением западного китаеведения данного периода. В числе наиболее значимых следует упомянуть переводы конфуцианских и даосских текстов, выполненные Джеймсом Леггом (1815–1897), которые считаются классическими и по сей день.

Колыбелью отечественного китаеведения стала Русская духовная миссия в Пекине. В разные годы ее возглавляли Иакинф Бичурин (1777–1853), Палладий Кафаров (1817–1878), при этой же миссии девять лет провел, не являясь священником, Василий Павлович Васильев (1818–1900). Принято считать, что именно он – китаевед, буддолог, санскритолог – является основоположником академического китаеведения в России. «Он был в числе первых востоковедов, поставивших вопрос о выработке адекватного языка описания буддийского духовного опыта, о критериях выбора аналогов для перевода категорий буддийского учения на европейские языки, в частности, о возможности применения таких понятий, как „спасение“, „подвижничество“, „святость“, „божественное“, „духовное“, „плотское“, „грех“ к буддийским реалиям»[80]. По мере того как китаеведение перемещалось из духовных миссий в университетские аудитории, в центре внимания все больше оказывалось «слово» и связанные с ним проблемы. Среди выдающихся отечественных китаеведов, знатоков китайской литературы особое место занимает Василий Михайлович Алексеев (1881–1951). В 1916г. он защищает в Петербурге магистерскую диссертацию по теме «Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту (837–908). Перевод и исследование», где впервые утверждает правомочность сравнительного изучения Востока и Запада. В 1944г. В.М. Алексеев публикует статью под названием «Римлянин Гораций и китаец Лу Цзи о поэтическом мастерстве»[81]. За ней следуют и другие работы, которые он называет «сравнительными этюдами» и за которыми видит будущее: «Француз Буало и его китайские современники о поэтическом мастерстве»[82] (1944), «Греческий логос и китайское дао»[83] (1947). Как утверждает М.В. Баньковская, «подоплекой сравнительного метода было возникшее в Алексееве задолго до написания статьи[84] окрашенное научным чувством восприятие литературного и вообще культурного наследства всего человечества как единого, несмотря на все национальные и исторические различия, процесса. Такое мироощущение пришло к нему еще в начале века, в Китае, куда он был послан для „подготовки к профессорскому званию“, а затем укреплялось и обретением знаний и опыта, и присутствием единомышленников в его среде, притом не только востоковедной»[85].

Все это свидетельствует о том, что усилиями ведущих специалистов восточная литература постепенно осознается как часть литературы мировой. Это приводит исследователей к мысли о поиске общих закономерностей. Возникает представление о глобальном литературном процессе. В этой связи наиболее продуктивной, с точки зрения востоковедения, оказалась попытка исторической периодизации восточных литератур по принципам, сформированным западной наукой: в них также обнаруживаются крупные культурно-исторические эпохи, а именно свои «античность», «средневековье», «Возрождение» и «Просвещение». «Последние века европейской античности,– писал академик Н.И. Конрад (1891–1970),– таили в себе зародыши будущего средневековья; последние столетия китайской античности готовили – и при этом очень явственно – почву для новой, уже властно вступавшей в жизнь исторической эпохи – также средневековья»[86]. Но доказательство выдвинутых гипотез требовало немало усилий. Так, например, по поводу статьи Л.Д. Позднеевой «Ораторское искусство и памятники древнего Китая»[87], где впервые в западном китаеведении было сказано о том, что существовавшая в древнем Китае ораторская традиция нашла непосредственное преломление в формировании стиля и композиции текстов с авторской записью, в частности исторической прозе, Л.Е. Померанцева пишет: «Возражения оппонентов вызвало слово „оратор“ – все привыкли связывать его с античным красноречием, Цицероном, форумом, полисным публичным красноречием, а Китай – это восточная деспотия, в которой исключены демократические традиции. Но Любовь Дмитриевна парирует доводы оппонентов: оттого что речи обращались к царю, к войскам, представляли собой состязательное красноречие советников в присутствии царя или философов друг с другом, они, может быть, имели особенности по сравнению с греческим или римским красноречием, но не переставали ими быть по существу»[88].

Наверное не случайно, что в своей первой научной публикации, которая называется «О некоторых стилистических особенностях „Хуайнаньцзы“ (IIв. до н.э.)», Л.Е. Померанцева обращается именно к этой теме. Она исследует текст памятника на предмет наличия в нем риторических приемов, свойственных ораторской речи, и обнаруживает там: синтаксические параллелизмы, повторяющиеся периоды, эмфатические обороты, синонимические градации, поэтические отступления, амплификации, антитезы и пр. Она отмечает свойственную тексту памятника ритмическую организацию речи и приходит к выводу, что «целый ряд художественных приемов, которые наблюдаются в „Хуайнаньцзы“, указывает на живую связь письменной речи IIв. до н.э. с формой устного выступления, долгое время бывшей наиболее привычной и не утратившей, по-видимому, своего значения и во времена составления памятника»[89]. Этим подтверждается еще и то, что законы риторики, сформулированные античной традицией, оказываются универсальными и обнаруживают себя в том числе в китайской философской прозе. Они присутствуют и в эпистолярном жанре. Л.Е. Померанцева констатирует, что древнее письмо – как на Востоке, так и на Западе,– будучи облеченным в изящную литературную форму, представляло собой художественное произведение и являлось в известном смысле «открытым», т.е. предназначенным для прочтения многими людьми. Таковым, например, можно считать письмо Сыма Цяня к Жэнь Аню: «Анализ его художественной стороны дает основание отнести письмо к литературным жанрам, в основе которых лежит поэтический способ организации речи, свидетельством чего являются доминирующая роль повтора, использование ассоциативных связей вместо временных, замена логических выводов лирическими отступлениями и, наконец, ритм»[90].

Обращает на себя внимание, что «Изречения», «Мэнцзы», «Хуайнаньцзы», «Исторические записки» классифицируются Л.Е Померанцевой как «проза» («философская» и «историческая») и рассматриваются по законам литературного жанра. Таков выбор филолога. Он узнаваем и в том, как подбирается материал для перевода фрагментов философских памятников. Так, например, в подборке из «Изречений» Конфуция мы находим наиболее развернутые диалоги, эпизоды с сюжетной основой, в которых «очевидны элементы бытовизации, создающие ощущение полной жизненности, а иногда и интимности обстановки, в которой проходит общение учителя и ученика. В некоторых, хотя и немногих, фрагментах присутствует психологизм»[91]. Помещая рассматриваемые памятники целиком в зону ответственности литературоведения, Л.Е Померанцева организует свое исследование по ряду проблемных вопросов. Ее интересуют их образная система, структура композиции, авторский герой, что с точки зрения филологии является совершенно естественным. Тем не менее в исторической перспективе данные подходы в китаеведении стали возможны относительно недавно лишь по мере того, как прочтение древнекитайской классики современными исследователями вышло на принципиально новый научный уровень. И здесь следует отдать должное литературоведческой эрудиции Л.Е. Померанцевой, ее глубокому проникновению в мифологические, исторические, поэтические образы китайской классики. Ее научное кредо, сформулированное в связи с «Хуайнаньцзы», но распространяющееся в полной мере на весь корпус ее работ, звучит так: «Без попытки войти в образный мир даосских памятников вообще и „Хуайнаньцзы“ в частности, учитывая специфику формы изложения любой древней философии, нельзя приблизиться к пониманию конкретных выводов этой философии. Филологический анализ текста есть путь к его философскому анализу»[92].

Эпоха древности, которой посвящено большинство научных публикаций Л.Е. Померанцевой, отличается не только своим культурным значением, но и большой удаленностью во времени. Свойственный ей образ сознания и сам по себе представляет научную проблему. По этой причине Л.Е. Померанцева обращается к изобразительному искусству эпохи Хань, рассматривая его как документ, способствующий выяснению «той мировоззренческой базы, которая лежит в основе художественных и эстетических принципов эпохи»[93]. Она обнаруживает в нем те же самые черты, которые были отмечены ею в литературе этого времени. «Вся эта вздернутость, поставленность на дыбы, свойственные ханьскому искусству, как представляется, не случайны и вполне созвучны тем настроениям, которые уже известны из „Хуайнаньцзы“, как не случайно удивительное внимание к деталям, дающее ощущение необыкновенной подробности изображения отдельных сцен: художника стал интересовать мир в его единичных предметах и мгновенных проявлениях»[94]. Опираясь на исследования Н.А. Виноградовой и Э.М. Яншиной в области изобразительного искусства, Л.Е. Померанцева констатирует, что «в ханьских погребениях перед нами открывается целая портретная галерея исторических персонажей. Каждая из фигур в отдельности, возможно, выполнена условно, но, рядом положенные, они дают многовариантные, никогда не повторяющиеся изображения человека на пике эмоционального взрыва – в пылу борьбы, спора, в отчаянье и пр. Характерно, что и Сыма Цянь выбирает для своих „Жизнеописаний“ тех же героев, которых мы встречаем в этих „галереях“, и у него они оказываются поставленными в экстремальные условия, в ситуации, которые требуют от них максимального напряжения внутренних сил»[95].

Как видно из приведенных примеров, единый архетип сознания эпохи обнаруживает себя во всех проявлениях человеческой культуры. Его действительность и временные рамки в конечном счете и определяют то, что принято называть «древностью». «Идеи конца древности определят мировоззрение и следующей эпохи – средневековья с его новой мифологией, пантеизмом, с поисками и блестящими опытами воспроизведения тончайших нитей, связывающих природные вещи и человека»[96]. Китайское «средневековье», первую половину которого принято датировать II–VIвв., было отмечено расцветом религиозного даосизма (дао цзяо), мистицизма, алхимии, культом «отшельничества» и поисками «эликсира бессмертия». Средневековье помнит древность, но интерпретирует ее по-своему, являясь ее антитезой. Можно сказать, что свойственный ханьскому времени интерес к «Мгновению» сменяется здесь интересом к «Вечности». В литературе «в средние века сложился поэтический канон, представляющий собой набор строгих правил, условных образов, обязательных тем, символизирующих незыблемость вечных устоев, их суровую красоту и таинственную закономерность проявления в этом мире»[97]. Жанр «жизнеописания», составляющий бóльшую часть «Исторических записок» Сыма Цяня, становится основой для средневекового жанра «жития», построенного по мистическим принципам и обнаруживающего сходства с житийным архетипом в других культурах[98]. В литературе данная трансформация удивительным образом способствует развитию повествовательного жанра.

Наступление эпохи Тан было ознаменовано установлением иного характера сознания, что в совокупности с рядом факторов дает историкам литературы основания называть ее китайским «Возрождением». То было время расцвета буддийской цивилизации в Китае, «золотой век» китайской поэзии, когда китайская духовность, литература, эстетика оказывали определяющее влияние на всю Восточную Азию, включая Японию, Корею, Тибет, Монголию и Вьетнам,– эпоха, возникшая однажды и не повторившаяся никогда. По поводу правомерности называть ее «Возрождением» существуют разные мнения. Л.Е. Померанцева была уверенным сторонником данной формулировки, учитывая то значение и качество, которые эпоха Тан имела в литературе. «В 1960–1965гг. в Москве прошли дискуссии по Возрождению и Просвещению на Востоке. В них принимали участие востоковеды – литературоведы и историки, как советские, так и иностранные (З. Берзинг, Я. Прушек и др.), а также исследователи западной литературы (С.В. Тураев, И.Г. Неупокоева). Дискуссии были бурные, в них участвовало рекордное количество ученых. Самый острый вопрос состоял в том, правомерно ли применять к восточным литературам те же критерии, что и к западным?.. Единой позиции выработано не было. Причиной тому стала неготовность востоковедов в то время говорить с западниками на одном языке, а у последних (как и до сих пор) почти отсутствовали знание восточных литератур и интерес к приобретению таких знаний. Суждения западников строились почти исключительно на той информации, которую они получили из прослушанных докладов… Прежде всего не было достаточного количества переводов источников и исследований по отдельным периодам, произведениям, авторам, не хватало сведений общекультурного характера, из которых бы могла сложиться внятная историческая, литературная, культурная картина жизни общества в интересующий всех момент истории. За прошедшие десятилетия в востоковедении произошли огромные перемены: накоплен фактический материал – переводы и исследования, появилась надежда, что снова возвратится интерес к его обобщению»[99].

Следует отметить, что в наше время изменилось и отношение к данной теме. Представления о единстве мировой литературы перешли из состояния гипотезы в магистральное направление мысли. Оно объединяет не только западных ученых, но и ученых в Китае, которые все чаще размышляют о периодизации китайской литературы по новым принципам – за пределами традиционной системы династических циклов. Приятно сознавать, что отечественная школа была здесь в числе пионеров. Справедливо также и то, что все самое передовое, смелое и оригинальное, что было выработано в национальных школах, со временем неизбежно становится общим достоянием мирового китаеведения.

Дмитрий Хуземи