Философия возраста (возраст и время)

Для философской мысли античности, средневековья и раннего Нового времени (для традиционного общества) ребенок и юноша – это незрелые люди, правильное развитие которых – предмет заботы взрослых. С Руссо начинается период, когда детство и юность стали пытаться рассмотреть феноменологически, не прикладывая к ним мерки полной взрослости. Эссенциальный подход начинает – очень постепенно – замещаться феноменологическим. Имманентный подход к пониманию возраста делает каждый возраст (в случае Руссо – возраст ребенка) особым миром, заслуживающим внимательного описания из него самого, а не через сущность, манифестируемую зрелостью. При таком подходе выход за пределы детства или юности может оцениваться не только как завоевание более высокого положения (большей зрелости), но и как утрата важных для человека качеств. Становясь юношей, человек теряет то, что было у него как у ребенка. В такой перспективе возникает озабоченность сохранением в душе взрослого лучших качеств ребенка, а также представление о том, что ребенок талантлив всегда, а гений – всегда немного ребенок.

Апология детства и юности, присвоение им относительной автономии связаны с критикой цивилизации, делающей человека, как полагал Руссо, рассудочным, эгоистичным, лживым существом. Человек, еще не испорченный цивилизацией, – это ребенок. С ребенком соседствует другой идеализированный женевским мыслителем концептуальный персонаж: прямодушный, наивный и добрый дикарь (вспомним благородных индейцев Джеймса Фенимора Купера). Дикарь у Руссо – это взрослый ребенок (если сравнивать его с изощренным субъектом эпохи Просвещения), а ребенок – это не просто маленький человек, но особый модус человечности человека (образ человека цельного, непосредственного, сердечного), который Руссо, тосковавший по простой жизни, противопоставлял, с одной стороны, взрослому, с другой – современному (цивилизованному) человеку.

Предлагая исходить из интересов самого ребенка[45], Руссо сделает важный шаг в направлении философского и научного осмысления возраста. Если разные возрасты – это разные миры, каждый из которых имеет самостоятельную ценность как полноценный образ человеческого существа, то каждый из них заслуживает внимания и специального рассмотрения.

С конца восемнадцатого столетия, когда в европейских странах начинает доминировать секулярная культура, возраст становится предметом внимания, с одной стороны, искусства, открывающего особые миры детства, отрочества, юности и старости[46], а с другой – частных наук, обративших внимание на возрастную дифференциацию человеческого в человеке со специальных точек зрения. Со второй половины Х1Х-го столетия мы наблюдаем когнитивную колонизацию возраста (прежде всего, детства, юности, затем – старости, позже всего – зрелости) представителями социальных и гуманитарных наук: психологами, социологами, историками, специалистами-педагогами, культурными антропологами, etc.

Рост внимания к возрасту (прежде всего, к детству и юности) в конце XVIII – начале XIX веков открыл перспективу его философского рассмотрения. Возраста рассматриваются как специфические модусы человеческого, которые можно исследовать не только в логике созревания/деградации, но по отдельности, как темпоральные образы человека.

В прежние времена, когда точкой отсчета был не человек, а Другое (Космос, Единое, Бог, Натура), тематизации возрастной структуры человеческого существования мешало представление о его неизменной сущности. Пока оно сохранялось, возраст рассматривался в аспекте приближения-удаленности по отношению к собственной сущности. Разрушение традиционного общества и религиозного сознания проблематизировало представления о мире и человеке. Со временем мир перестал восприниматься как обозримое целое (как неизменное в своих основах Божье творение), а человек – как определенное своей сущностью сущее. «Центральная власть» исчезла, отдельные времена-формы – детство, молодость, зрелость, старость

– получили возможность обособиться друг от друга и от собственного «центра» (от сущности человека) в качестве «государственных образований» с условным суверенитетом.

Если христианская антропология подчиняла имманентное трансцендентному, а эпоха Возрождения и Нового времени, сохранив напряжение между двумя полюсами (человек – Бог, имманентное – трансцендентное), давала основания для абсолютизации человеческого индивида (интенция гуманизма), то с конца восемнадцатого столетия, на переходе от просвещения к сентиментализму и романтизму, эта возможность была реализована, так что связь имманентного с трансцендентным оказалась проблематизированной. Впрочем, проблематичным стало и само понятие трансцендентного. Место трансцендентного заняло трансцендентальное. Но трансцендентализм недолго определял умонастроение европейцев; на место всеобщей связи пришла несводимая к единству множественность частных феноменов. Потребность в связи с безусловным, Другим не исчезла, но удовлетворить ее индивид мог теперь только на свой страх и риск, без опоры на коллективное тело церкви, общества, государства, а скорее вопреки общей логике изменения в общественных настроениях, маркирующего принадлежность индивида к эпохам модерна и постмодерна.

Когда люди утрачивают веру в Другое и исходят из автономии человека, отдельные возрасты обретают большую, чем прежде, самостоятельность. Они не стягиваются в одно целое представлением о единой человеческой сущности. Возраст открывается для философского анализа как особенный способ обнаружения безусловного (духа, способности сознания) в условном (в одушевленном теле). Содержание и ценность каждого из возрастов больше не определяются свыше, из заданного от века первообраза, они проясняются в ходе внимательного анализа бытия-ребенком, бытия-подрост-ком, бытия-стариком и т. д.

От открытия возраста к философии возраста. Итак, изменение базовой интуиции относительно мира и человека привело (с конца восемнадцатого века) к открытию возраста для философской рефлексии. Пространство для философского анализа возраста открылось, но заметных инвестиций в его анализ в XIX–XX веках сделано не было. В частности, эпоха расцвета немецкой классической философии существенного продвижения в тематизации возраста не принесла[47]. Следует признать, что центром притяжения для философской мысли возраст в эти столетия не стал. В философии действовала инерция старых представлений о тематизации ее предметного поля. Отсюда вопрос: почему философия так долго не пользовалась возможностью изучения времени в его возрастной данности?

Интерес постметафизической культуры к человеку в его возрастных модусах удовлетворяли частные науки. Что, конечно, не было случайностью. Философия в XIX столетии (особенно во второй его половине) перестала играть ту роль, которую она исполняла в XVII–XVIII веках (в метафизическую эпоху). Если в XVIII веке культ разума был еще тесно связан с образом философии и философа, то в XIX столетии фимиам, воскуряемый богам прогресса (богам новизны, скорости, гуманности, свободы, прав человека, etc.), воскуряли не на философском алтаре, а на алтарях частных наук. Что касается второй составляющей гуманистического культа – поклонения чувству, переживанию, пульсирующей витальности, страсти, – то здесь жертвенник был установлен в храме «святого искусства», где принято было приносить жертвы богиням поэзии, музыки, театра, живописи и т. д. Служители искусства пользовались не меньшим (а порой и большим) почетом и уважением, чем служители науки.

А потому вполне естественно, что интерес к возрастным модусам человеческого существования первоначально реализовался в искусстве и положительных науках. Художники-романтики, сторонники реализма и натурализма описали и исследовали средствами искусства мир юности и зрелости, детства и старости. В результате художественный анализ возрастов, а также их научный анализ в специальных оптиках психологии, педагогики, социологии, истории культуры, культурной антропологии долгое время удовлетворял общественный интерес к данной теме. Благодаря активности художников и ученых у философов создавалось впечатление, что возраст – хорошая тема для искусства и науки, но не для философии.

В XIX и даже XX столетиях философы все еще продолжали вопрошать о природе человека и давали ее новые, соответствующие духу времени определения (сущность человека видели в социальных отношениях, в структуре психической жизни, в эксцентричности человека и т. д.). Однако общая логика развития гуманистической культуры вела к признанию того, что сущность человека не определена, что его сущность – это свобода, следовательно, содержательное выражение сущности вариативно, подвижно и, в частности, обусловлено возрастом. Теперь, в XX–XXI веках, человек – это возможность, открытость определениям. В фокусе внимания оказывалась «отвязанность» от связывающих его обстоятельств. Распространяется представление о том, что человек может собрать свою сущность по своему замыслу-умыслу, используя окружающее сущее и собственное тело как материал для реализации субъективного замысла.

Кризис гуманистического проекта, обнаруживший себя в эпоху постмодерна, выразился в отказе от поисков Другого (а стало быть, и от поисков цельности и полноты бытия как Цели развития) и вывел на первый план задачу познания различий (в человеке), задачу описания-истолкования модусов и ситуаций, в которых человек находится (находит себя), где он отличен от других и от самого себя. Отказ от поисков гармонизации многого через отношение к Другому способствовал концентрации внимания на отдельных формах человеческого бытия.

Происходящее на наших глазах превращение возраста в раздел философской антропологии связано, с одной стороны, с отходом современной философии от ориентации на целое, ставшее, вечное, тождественное, с другой – с выдвижением на первый план понятий «становление», «возможность», «неопределенность», «различие» и т. п. Если классическая философия говорила о «человеке вообще», о его «родовой сущности», то философская и – шире – гуманитарная мысль последних десятилетий (и чем ближе к нашему времени, тем более определенно) обращает внимание на нетождественность человека самому себе, на его делимость на «Я» и «Ты», «Мы» и «Они», на мужчину и женщину, на старика и ребенка, etc.

Движение философской мысли от данности к возможности, от ставшего к становящемуся, от сущности к существованию сделало актуальным вопрос о том, как именно исполняется человек, как он конституирует (а не просто раскрывает) собственную сущность в ситуации, когда нет готового представления о ней, когда оно размыто, когда в наличии имеются разные варианты понимания сущности, каждый из которых может быть оспорен. В последние десятилетия аналитика человеческого существования в аспекте разделенности человека ярче всего заявила о себе в исследованиях, посвященных гендерной проблематике, но все чаще в разговоре о разнообразии модусов человеческого существования звучит и тема его возрастных модусов. Связано это, среди прочего, с тем, что возрастная идентичность человека стала (с конца XX века) рассматриваться как одна из опций самоопределения. Возникла ситуация, в которой возраст перестал быть тем, что жестко детерминировано культурой, социумом. Появилось желание продвигать как реальную возможность выбор возраста. Если выбирают/меняют пол, то почему не выбрать возраст?[48]

Стремительная трансформация возрастной идентичности подорвала привычные представления о возрасте и затруднила принятие решений на персональном и социальном уровнях. Сдвиг возрастных границ начался давно, но общее внимание он привлек в последней трети минувшего века, когда его последствия стали вызывать общественное беспокойство (проблемы образования, армии, государства, работа системы социального обеспечения и др.).

Вопросы возрастной идентичности приобрели острый, болезненный характер. Что значит быть взрослым? С какого возраста инфантильность становится нетерпимой? Каковы ступени взросления? В чем причины инфантильности в поведении людей, которым 20,30, а то и 40 лет? Когда начинается старение и в чем оно состоит, если не ограничиваться обсуждением физиологии старения в горизонте медицинской геронтологии? Должен ли человек что-то делать со своим возрастом? Как относиться к старости обществу и государству? Поиск ответов на эти (и другие) вопросы ведутся психологами, социологами, историками культуры. Мы исходим из того, что без философской рефлексии в решении этих (и многих других) проблем серьезно продвинуться в анализе возраста не получится. Возникла потребность в формировании философии возраста. Философы в наши дни прилагают усилия, чтобы эту потребность удовлетворить[49].

Современные философы о возрасте. Начиная с 2000-х годов стали появляться философские публикации, посвященные отдельным возрастам, прежде всего старости (К. С. Пигров, Н. А. Рыбакова, С. А. Лишаев, В. П. Демидов, В. Костецкий, Л. П. Липовая, И. А. Подольская, А. А. Телегин и др.) и детству (А. А. Грякалов, Т. В. Щитцова, А.К. Секацкий, К. Г. Исупов, В. В. Гречаный, А. П. Мозелов, А. Г. Кислов, Ю. М. Романенко, С. А. Ганина). Меньше всего философы интересовались зрелостью, которая, накладываясь на образ «человека вообще», ускользает от фиксации и теоретического анализа. Работ об отдельных возрастах становится все больше, но говорить о некоторых из них подробнее мы будем в ходе описания отдельных возрастов. В этом Приложении есть смысл остановиться на работах, в которых предпринимается попытка создания общей теории возраста. Таких работ сегодня имеется несколько.

Начнем с небольшой по объему, но концептуально значимой работы М. Эпштейна «К философии возраста» (2006)[50]. Это набросок, проект философии возраста, план ее возможной разработки на основе понятия фрактала как методологического принципа, применимого, как полагает автор, не только в математических, но и в гуманитарных науках. Эпштейн предлагает новый подход к периодизации и осмыслению возраста, суть которого сводится к тому, что ни один из возрастов не есть необратимый (невозвратимый) период в жизни человека. Каждый возраст содержит в себе все остальные возраста (в этом и состоит принцип самоподобия): в детстве есть свое собственное детство, отрочество, молодость, зрелость и старость, аналогичным образом дело обстоит и с другими возрастами. Причем любой возрастной сегмент может быть в свою очередь разделен на те же составляющие. Дробление ограничивается лишь практическими соображениями (в слишком мелком делении нет необходимости ни для решения задач познания возрастов, ни для решения вопросов практической жизни). Усложненная возрастная структура позволяет М. Эпштейну проводить разграничение между людьми по способу проживания жизни в ее возрастном измерении. В каждом возрасте содержатся все возраста, соответственно, полагает автор, можно говорить о людях «подвозрастных» (тех, кто в молодости молод, а в старости стар), которые соответствуют своему паспортному возрасту, о людях «надвозрастных», которые как бы застывают в одном возрасте и, меняя паспортный возраст, по своему личностному складу остаются вечными юношами, детьми или стариками[51]. Наконец, фрактальная таблица возрастов дает Эпштейну основание для того, чтобы выделить тип «многовозрастного» или «всевозрастного» человека, который, пребывая в определенном возрасте, способен свободно переключать «регистры» возрастных этосов: то он ребенок, то зрелый муж, то мудрый старик, то страстный юноша… Симпатии автора целиком на стороне последнего типа. Возникает предположение, что фрактальная концепция возраста была создана ради обоснования «законного права» современного человека на то, чтобы держать наготове все возраста, в каком бы паспортном возрасте он ни находился. К сожалению, концепция М. Эпштейна – это только эскиз философии возраста, а не полноценная его теория. Со многими ее положениями нам трудно согласиться. Тем не менее, каждому исследователю возраста стоит с ней ознакомиться и учитывать ее в поисках методологических опор для теории возраста.

На сегодняшний день мы располагаем рядом работ о возрасте, которые могут претендовать на статус монографического исследования[52]. Интересный опыт конституирования философии возраста как особой области философской рефлексии реализован в работе В. И. Красикова «Синдром существования»[53], где автор исследует «темпоральный режим сознания» в его проекции на возрастную структуру существования. Именно изменения в этом режиме определяют, по мысли Красикова, возрастную структуру существования. Проблема возраста – это проблема разворачивания человеческого самосознания в подвижной конфигурации «я-в-воображении» (будущее) и «я-в-памяти» (прошлое). Именно стили временения (или, как выражается автор, «манеры проживания, переживания времени») и отличают человека от животных. Хотя исследование В.И. Красикова представляет собой интересный и плодотворный опыт построения философии возраста «от А до Я» (от детства до старости), но выполненная им аналитика возраста имеет свои ограничения. Речь у Красикова идет, прежде всего, о внутреннем сознании времени и его воздействии на самосознание и поведение человека. Что касается социальных и культурных аспектов формирования возрастного сознания, то их он оставляет вне сферы своего внимания (а ведь фактичность присутствия – это не в последнюю очередь фактичность нашего co-бытия с другими, бытия в социуме). Кроме того, автор не делает различия между детством и молодостью, помещая эти возраста в категорию «молодых людей» («homo novini»), что, на наш взгляд, не позволяет видеть принципиально важные особенности детства как особого возраста.

Философской теорией возраста на протяжении ряда лет занималась также Елена Косилова, подытожившая свои исследования в недавно изданной монографии[54]. К сожалению, монография не охватывает всех возрастов. В ней, в частности, отсутствует анализ старости. Внимание автора сосредоточено на проблеме взросления. В сфере авторского интереса оказываются детство, юность и зрелость. Елена Косилова стремится к прояснению того, чем в экзистенциальном и гносеологическом планах ребенок отличается от взрослого, как, под воздействием каких сил и обстоятельств он взрослеет. Экзистенциальное и познавательное взросление, по мысли автора, хотя и обладают относительной самостоятельностью, взаимосвязаны друг с другом. К сожалению, эта взаимосвязь Е. Косиловой не прослеживается. К понятию «возраст» этот автор подходит через «структуру субъектности», рассматривая взросление как «трансфигурацию субъектности». Для нее возраст – это, прежде всего, субъектная динамика. Оба аспекта формирования зрелого человека (экзистенциальный и гносеологический) завершаются вместе с формированием «эксцентрической структуры субъекта». Монография Косиловой – важный опыт создания философии возраста; это шаг в нужном направлении, но ряд принципиальных вопросов остался в ее работе непроясненным: это, в частности, темпоральность возрастного сознания, его социокультурный контекст, историческая динамика возрастной идентичности. Заслугой Е. Косиловой следует признать постановку вопроса о «гносеологическом» взрослении.

Интересные размышления о возрасте мы находим в совместной работе петербургских философов К. С. Пигрова и А. К. Секацкого, подытоживающей их многолетнее совместное чтение спецкурса по философии возраста. Специфика этой работы во многом определяется тем, что перед нами «монография в диалогах». «Бытие и возраст» представляет собой перевод в форму книги совместных размышлений о возрасте как о «времени в его ближайшей данности» (А. Секацкий), как о «переживаемой… экзистенциально идее времени» (К. Пигров)[55]. Авторы рассматривают возраст в самых разных аспектах. Весьма ценным качеством этой работы представляется осуществленное авторами соотнесение проблематики возраста с размышлениями о человеческой сущности, о времени и бытии. Существенно и то, что авторы говорят не только о личных отношениях человека со временем, но и о способах включения человека в мир, об отношении персонального времени с социальным, историческим, космическим временем и с вечностью. Ценно то, что в работе петербургских философов затрагиваются все возраста, хотя наиболее подробно освещаются детство и старость. Интересен анализ зрелости и подросткового возраста. Наименее проработанным остался период, отделяющий подростков от людей среднего возраста.

Хотя в своем понимании возраста авторы по многим вопросам находятся «на одной волне», но по множеству вопросов их подходы и оценки расходятся. Это, с одной стороны, позволяет им наметить оригинальные подходы к осмыслению многих вопросов философии возраста, но, с другой стороны, препятствует тому, чтобы монография могла дать систематическое освещение представленных к рассмотрению тем. В книге, по сути, отсутствуют выводы, которые можно было бы назвать совместными выводами двух авторов. К. С. Пигров ограничился тем, что в заключении к работе обозначил ряд «реперных точек», которые удалось нащупать в ходе философского анализа возраста. Рассуждение о возрасте получилось открытым. «Бытие и возраст» – это, бесспорно, интересная, увлекательная книга, но последовательного и детального раскрытия темы она не дает, оставаясь «философией в диалогах», то есть живым, вольным обсуждением проблем философии возраста. Как результат многолетних размышлений над возрастом эта книга – прекрасное введение в философию возраста для тех авторов (к числу которых принадлежим и мы), которые стремятся продолжить работу над созданием концептуально развернутой аналитики возраста.

Хотя в упомянутых выше концепциях М. Эпштейна, В. Красикова, Е. Косиловой, К. Пигрова и А. Секацкого вопрос о дисциплинарной принадлежности философии возраста специально не рассматривается, мы полагаем, что наиболее подходящий для нее порт приписки – это философская антропология. В исследованиях по философии возраста (и в любых других работах на эту тему) присутствует характерный для философской антропологии акцент на двойственности человека (дух/тело, природа/культура, автономия/гетерономия, бесконечное/конечное, сознание/бессознательное, познание/ существование и т. д.) и стремление понять эту двойственность как противоречивое единство. Особенность философских исследований возраста состоит в том, что философско-антропологический анализ осуществляется здесь не интегрально (не применительно к «человеку вообще»), а дифференциально. Человек вообще конкретизируется до ребенка, юноши, зрелого человека, старика с тем, чтобы понять, как осуществляется его человечность не в отвлеченности от возрастной дифференциации, а через нее.

Исходя из анализа современного состояния философских исследований возраста, можно констатировать, что они находятся в стадии перехода от рефлексии над отдельными возрастами к попыткам конституировать возраст как особую область исследований в рамках философской антропологии и создания систематической философской теории возраста. Есть смысл продолжить движение в том же направлении.

Краткие итоги. Классическая философия осмысливала возраст человека, исходя из сущности, понимание которой определялось представлением о первоначале (первооснове). Гетерономная модель, определявшая до XIX столетия философскую антропологию (не как дисциплину, а как область философской рефлексии), могла быть имманентной (человек в качестве микрокосма) или трансцендентной (человек как Божье творение, как Его образ и подобие), но и в том, и в другом случае возраст пребывал на периферии философского внимания и не рассматривался сам по себе. Возрастные параметры существования учитывались в связи с вопросом о путях исполнения человеком его сущности. При таком подходе возрастная проекция человеческой жизни производна от понимания его сущности. Соответственно, описание возрастов как модусов человеческого в человеке оказывается «не в фокусе».

Переход к неклассической культуре был ознаменован инверсией между сущностью и теми модусами человеческого существования, в которых эта сущность реализовывалась «на деле» («в теле»). Сначала философы пытались выявить в ходе анализа эмпирической действительности сущность человека и свести ее с неба на землю (позитивисты, Маркс, Фрейд, Ницше). Однако позже, на переходе от модерна к постмодерну, философы стали уходить от ее положительного определения, отдавая предпочтение описанию различных модусов существования человека, без отсылки к сущности. Существование, как полагали экзистенциалисты (в частности, Ж.-П. Сартр), предшествует сущности. Человек – в этой перспективе – это свободное, укорененное в Ничто сущее, это возможность самоопределения; человеческая сущность апостериорна.

Постмодернистский поворот, ставка на различие вместо тождества, на становление вместо завершенности и цельности, подготовили появление философии возраста. Если отправной точкой мышления интеллектуала оказывается различие, множественность, становление, то и в аналитике существования поиски сущности утрачивают свою актуальность: внимание фокусируется на описании различий в способах существования человека. Одним из таких различий являются его возрастные модусы. Размышления над человеческим бытием теперь предполагают прояснение разнообразия его форм, в частности, его возрастных форм. Понимание того, что представляет собой человек, имеется и в этом случае (иначе невозможно исследовать возрасты как человеческие возрасты), но оно бессодержательно (человек – это свобода, открытость, возможность человека), а содержательное описание человека складывается в результате изучения частных его модусов: пола, возраста, социальной идентичности и т. д.