Образ врага: технологии конструирования и деконструкции
- -
- 100%
- +
© Дмитрий Лушников, 2023
ISBN 978-5-0059-9561-2
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Лушников Дмитрий
Почему мы испытываем тревожность и страх при виде каких-то изображений и видео? Как создавать подобные образы? Как победить своего врага? Как узнать, что вами манипулируют с помощью негативной информации?
Обобщаются и детализируются технологии конструирования и деконструкции образа врага, используемые в современных военных, социально-политических, этнических и этноконфессиональных конфликтах. Механизмы формирования, конструирования и деконструирования образа врага, рассмотренные в учебном пособии, могут вызвать интерес у политологов и социологов, представителей экспертного сообщества в сферах политтехнологий, политического консультирования, PR, рекламы, военной пропаганды, психологических операций и информационных войн, а также у преподавателей и студентов, обучающихся по соответствующим дисциплинам и специальностям.
ВВЕДЕНИЕ
Между Конрадом Лоренцом и Бруно Латуром
Чтобы существовало общество,
нужен образ врага.
К. Шмитт
Сентенция К. Шмитта, приведенная нами в качестве эпиграфа, как нельзя точно отражает смысл и назначение тех генетических и архаических социокультурных программ, которые способствуют возникновению и воспроизводству определенных форм групповой организации у разумных, коллективных и агрессивных приматов, коим является вид Homo sapiens.
По мнению автора, полноценное научное исследование образа врага должно вбирать в себя два дихотомических аспекта – биологический и конструктивистский. Биология врага первична и редуцируема, она выступает как в виде дочеловеческого, животного начала, так и в виде биологических оснований перцепции и поведения уже современного человека. Анализ биологической детерминации образа врага носит первичный характер, поскольку редуцируется до его восприятия и импринтинга у различных видов. Образ врага у животных является следствием врожденных тенденций,
а также непосредственного наблюдения и закрепления его визуального образа, запаха, звуков, которые он издает и т. д. Его формирование подкрепляется особенностями поведения сородичей и представителей других видов, реагирующих на опасность.
Как в филогенетическом, так и в онтогенетическом аспектах, для любого животного негативная информация важнее позитивной, поскольку сигналы хищников несут непосредственную угрозу жизни. Поэтому и визуальный образ врага и звуки, которые тот издает, имеют для него первостепенное значение. Все приматы с интересом изучают повадки своих природных врагов и человек не только не исключение, но скорее вершина развития этого познавательного интереса. Негативная угрожающая информация до сих пор приоритетна для нашего мозга, именно эту особенность используют пропаганда и СМИ. Человеческий мозг старается экономить энергию для повседневных операций, но в случае угрозы для жизни не ленится потрудиться.
Следовательно, образ врага имеет и инстинктивную природу и помимо аккумулирования и трансляции негативных сигналов включает множество функций, одни их которых предполагают саму возможность развития сознания, познания, речи, культуры и социальных отношений.
В биологии связь между агрессивностью вида, формой его организации и эмпатией очевидна. Homo sapiens вид коллективный, с развитой социальностью, способный к глубокому и разнообразному проявлению чувств и эмоций, но агрессивный, отличающийся высоким уровнем внутривидовой конкуренции и слабыми биологическими механизмами торможения агрессии. Любовь у нашего вида невозможна без агрессии, ненависти и вражды, а развитая социальность без «плохих других». Враг как вечный внутривидовой конкурент стимулирует появление и развитие человека, культуры и общества.
Враг создает человеческое общество, делает его возможным и на биохимическом уровне – человек обладает развитым гормональным движком, отвечающим за эмпатию. Действие пептидного гормона окситоцина вызывает чувство удовлетворения, спокойствия и понижение тревожности рядом с партнером.1 Однако доверие и ощущение общности с ингрупппой взаимосвязано с чувством неприятия и агрессивности в отношении аутгрупп. Коллективное «Мы» всегда утверждается и собирается против неких «Они», это социологическая максима в процессах групповой динамики в человеческих сообществах.
Враг являлся тем зеркалом, в которое смотрит человек, и это один из основных источников саморефлексии и личностного становления. В известной поговорке «Скажи мне, кто твой друг, и я скажу тебе, кто ты», с полным на то основанием можно поменять «друга» на «врага» и она не потеряет своего оригинального смысла: «Скажи мне, кто твой враг, и я скажу тебе, кто ты».
Таким образом, Враг – это не только страдание и смерть, это рождение, жизнь, развитие. Сможет ли когда-либо человек преодолеть свою биологическую обусловленность и отказаться от Врага? В рамках ныне популярного трансгуманизма пытаются ответить на этот вопрос утвердительно, нам же это представляется совсем не очевидным.
Без Врага нет Героя. То есть, нет психологического взросления, личностного становления и духовно-нравственного развития, нет преодоления низменных чувств и пороков, нет стремления к идеалам, в конечном итоге, нет культуры и общества. Именно Враг, будучи биологическим следствием агрессивности и развитой социальности нашего вида, в качестве своего отрицания порождает возможности преодоления ограничений биологической природы и обусловленности в человеке, его культурного и творческого развития и трансценденции.
Если биология врага редуцируема до первичных биологических потребностей и механизмов, то конструктивистский подход предполагает совершенно противоположный, дихотомический характер восприятия этого явления – образ врага есть конструируемый и воображаемый феномен и посему он является прерогативой исключительно человека. Это не сумма ощущений, инстинктов и типизированного опыта, как у животных, это сложносоставной устойчивый образ, который человек способен не только держать в сознании, но и развивать, изменять, дополняя его новыми чертами и содержанием.
Однако если мы признаем образ врага за социальный конструкт, то мы должны понять и определить тот строительный материал, который используется при конструировании данного образа. И тут мы обнаруживаем, что подобное конструирование основывается не столько на современном знании, эпистеме эпохи и дискурсе, сколько на древнем человеческом материале, который уводит нас глубже, в океан биологического не- и дочеловеческого, инстинктивного.
Также следует отделить процесс формирования образа врага от его конструирования, в первом случае мы имеем дело с естественным процессом, как биологическим, инстинктивным, так и сознательным. Во втором случае, он является результатом целенаправленной деятельности мыслящего субъекта, использующего знания о его биологических и социокультурных механизмах. На этом основании мы и заявили о «конструировании образа врага» и определили несколько обязательных критериев его анализа: биологический, антропологический, социологический, психологический и мифо-религиозный.
Глава 1
Зоология врага: животное-враг и Враг как животное
Образ врага. Начало. Страхи и враги древесных обезьян
Механизмы распознавания «своих» и «чужих» основаны на образовании стереотипов и соответствующих им стереотипических реакциях. Живое существо на любом уровне биологической эволюции разделяет опасное, угрожающее от привычного, безопасного. Наличие внешнего врага, будь то представитель другого вида или внутривидовой враг-конкурент позволяет сбрасывать агрессию вовне и не аккумулировать ее внутри сообщества. Враг дает возможность простейшим сообществам собственно существовать, не повышая уровень внутренней агрессии и конфликтности. Подобно этому и в человеческих обществах наличие внешнего врага «тонизирует» коллектив, интегрирует и мобилизует его жизненные силы и ресурсы. В обратном случае, агрессия копится внутри общества и постепенно разрушает его изнутри.
Начнем с генетической основы наших страхов, идущих из тех времен, когда «Нас» как явления еще не было, а были наши далекие первопредки гоминоиды (человекообразные обезьяны) – небольшие древесные обезьяны, появившиеся приблизительно 25 млн. лет назад: дриопитеки, микропитеки, афропитеки и др. Эти относительно небольшие по размеру приматы питались плодами и молодыми листьями и передвигались на четырех конечностях. Не все гоминоиды стали предками гоминид – (Hominidae, «человечьих») семейства антропоидов, включающего современного человека и его непосредственных предков.
Однако их генетические программы являются нашим наследством и их страхи, и враги преследуют нас и поныне. В качестве таковых выступают змеи, хищные птицы и ночные охотницы – совы. Эти животные, в большинстве своем, уже не представляют опасности для современного человека. Даже в экосистемах, где существует множество ядовитых змей, страх человека перед ними не является значимым, в человеческом обществе доминируют социальные страхи. Человек в качестве объекта охоты/«жертвы» для этих животных практически недосягаем.
Однако страхи и враги древесных обезьян никуда не делись из нашего бессознательного, о чем пишет В. Р. Дольник: «Человекообразным обезьянам из-за крупных размеров хищные птицы и змеи не опасны. Но небольшие древесные обезьяны (а наши отдаленные предки были и такими) очень боятся и хищных птиц, и сов, и змей, охотящихся на приматов среди ветвей. Наша неосознанная иррациональная боязнь змей, ночных и дневных хищных птиц – наше генетическое наследство. И подсознательная тяга и повышенный интерес к ним – оттуда же».2
Следует предположить, что данные архаические программы существуют на уровне либо более глубоком, чем уровень «коллективного бессознательного» в аналитической психологии К. Г. Юнга, либо на более «нижних этажах» в его структуре. Коллективное бессознательное архивирует опыт не отдельного индивида (индивидуальное бессознательное), а вида и форм его общественной организации. Но только ли собственно вида Homo sapiens sapiens рода Люди (Homo) из семейства гоминид в отряде приматов? На это вопрос нет утвердительного ответа в юнгианской психологии, но есть в этологии и социобиологии, которые признают наличие у человека генетического наследства предшествующих видов (к примеру, связь между брахиацией и любви человека к качелям).
Тоже касается и юнгианского учения об архетипах коллективного бессознательного, которые бесспорно «человечны», связаны с нашим видом и, возможно, его ближайшими разумными предшественниками, они не включают на первый взгляд какой-либо дочеловеческий «обезьяний» материал. Архетипы «персона», «тень», «анима/анимус», «дева», «младенец», «мудрый старец», «небесный отец» и «хтоническая мать», «трикстер» и т. д. явно антропоморфны и отражают наличие сложных социальных отношений, а значит, не относятся в своём генезисе к более ранним стадиями антропогенеза.
К. Г. Юнг утверждал, что коллективное бессознательное включает архетипы и инстинкты, именно в них проявляется наследуемая «животная» составляющая человека. Его последователи (М.-Л. фон Франц, М. Фордхам, Э. Стивенс, И. Якоби и др.) с одной стороны, а зоологи и нейропсихологи (А. Портманн, Дж. Генри и др.) с другой, пытаются соотнести эти два явления и понятия. При этом зоологи и нейропсихологи склонны к физиологической трактовке архетипов, локализуемых ими в структуре ДНК или головного мозга.
Современные нейробиологи утверждают, что инстинкт записан не в ДНК, а в системе связи нейронов. Кодировка относится к системе межнейронных связей, поэтому у человека мало врожденных рефлексов и они не очень устойчивы. Социальные инстинкты строятся на врожденных и закрепляются в мозге в процессе его роста, подкрепляясь в процессе социализации.
Со времен исследования К. Лоренцем поведения серых гусей и открытия им явления импринтинга (запечатления), стало понятно, что образы у животных формируются в процессе раннего закрепления в памяти признаков внешних объектов и обучения. Визуальные характеристики образа врага формируются в сочетании с другими поведенческими условиями – беспокойством родителей, демонстрации ими агрессии или избегающего поведения.
С другой стороны, по мнению К. Г. Юнга: «Психика погружена в нечто имеющее не психическую природу».3 Способность человека генерировать и структурировать образы и идеи является отражением бессознательных процессов, на которые воздействует «архетипическая реальность» вне пространства и времени.
Не погружаясь в глубины данной проблематики, обратим внимание на тот аспект, который интересен именно в рамках нашего исследования. Архетипы и инстинкты есть наследуемая бессознательная часть человеческой психики, но образы наследоваться не могут – это производные конструкты индивидуального и коллективного сознания, транслируемые и реплицируемые исключительно в культуре. Архетипы используют содержание сознания для своей актуализации, выступая в виде образов, вызывающих базовые эмоции (страх, гнев, удивление и т.д.), которые, в свою очередь, влияют на поведение индивида. Они как старые меха, всегда заполняемые молодым вином.
Генетические структуры не полностью обусловливают специфику образов – актуальное содержание сознания, его личностный, социокультурный и исторический контекст («дискурс» и «эпистема» по М. Фуко), являются важнейшими составляющими нашей образности и метафоричности. К примеру, особенности машинного производства и новые принципы организации фабричного труда в начале XX века экстраполировались на культуру, искусство и воспитание («тейлоризация театра» и «биомеханика» В. Э. Мейерхольда, понимание социальных институтов: школы, армии, работы как конвейеров социализации и т.п.).
Именно культура выступает как метапрограмма ламаркистского «наследования приобретённых признаков», отрицаемого в отношении биологической эволюции. Однако и в этих транслируемых культурой разнообразных и сложных образах, идеях и представлениях есть место генетическому наследию, обнаруживаемому подчас в виде базисного редуцированного фактора, структурирующего сложное социокультурное явление или процесс, институт или идеологически наполненный социальный ритуал.
Мы можем достаточно сложно описывать ритуалы спешивания дворян и представителей других сословий при приближении короля, снятие ими головных уборов и разнообразные поклоны перед его величеством. С другой стороны, эти ритуалы могут быть редуцированы как к ритуализированному проявлению инстинкта «уменьшения в размерах» особи при приближении к альфа-самцу, так и наоборот – занятию доминантом более высокого положения в пространстве как демонстрации его статуса. Но понимание этой банальной биологической подоплеки не описывает всей сложности происходящего социокультурного ритуала, погруженного в определенный исторический контекст.
Следовательно, биологическое и культурно-наследуемое у человека переплетено и образует зачастую неразрывный симбиоз, основанный на эффектах эмерджентности, поскольку общее сложное явление не сводимо к одному, культурному или инстинктивному частному.
Отсюда мы выводим следующую методологическую рамку:
– если какое-либо явление или процесс могут быть объяснены с позиции доминирующего влияния инстинктивного начала, они и должны рассматриваться как в основе своей биологически детерминированные, а социокультурные интерпретации в их отношении должны приниматься как носящие вторичный производный характер;
– понимание социокультурного наследования приобретённых признаков и небиологических факторов эволюции сложных социокультурных систем не предполагает устранение и игнорирование влияния признаков филогенетических;
– основываясь на эволюционистском тезисе «онтогенез повторяет филогенез» можно рассматривать более ранние и архаические явления как вероятностно наиболее генетически обусловленные;
– социобиологический анализ сложных социокультурных явлений и процессов необходимо начинать с предварительного этапа поиска их биологических аналогов и редукции к базисным элементарным природным формам и факторам;
– культурное и социальное выстраивается не только на базисе биологического, но и на его отрицании или игнорировании, порождаемых первичными запретами (табу), правилами, ценностями, надстраивающими собственно уникально человеческое над биологическим и рождающее описанную З. Фрейдом «неудовлетворённость культурой».
Данная работа не посвящена социобиологической апологетике и поиску в процессах формирования образа врага и его деконструкции исключительно биологической обусловленности. Однако согласно с принятой методологической рамкой, это обязательная начальная стадия научного поиска и анализа. Также не стоит сводить авторскую методологию к попыткам фундировать натурализм и органицизм в своих ранних редакциях и метафорах, скорее автор хочет оттолкнуться от глубин биологического, чтобы узреть прекрасное культурное и несравненное социальное.
Змееподобие и орнитология страха
Определившись с общей методологической рамкой, вернемся к нашим древесным обезьянам, которые в силу своего размера являлись добычей для хищных птиц и змей. Первые враги – это враги биологические – «хищники», для которых наши далекие предки выступали в качестве объектов охоты. Как же в современной культуре раскрывается змеемподобная и орнитологическая генетическая основа образа врага, и используются ли эти древние страхи? Ведь в современной природе существуют 2700 видов змей, из которых опасна для человека лишь десятая часть и смерть от укусов змей в мире уносит ежегодно жизни всего 30—40 тыс. человек.
Однако и сам главный «враг рода человеческого» – дьявол, начинал с рептилоидной метафоричности образа (змей, дракон). Ужасные образы «чужих» в одноименном голливудском фильме, поразившем зрительскую аудиторию новым образом врага и новым источником страха, имели и рептилоидные черты. Откуда у человека эта бессознательная генетическая боязнь змей, характерная и для обществ, в экосистеме которых нет ни крупных рептилий, ни большого количества ядовитых мелких змей?
Антропологические источники свидетельствуют о том, что змеи (и другие рептилии, к примеру, крокодил, аллигатор, крупные ящерицы) вызывали почтение и страх в традиционных обществах. У Дж. Фрезера мы находим следующие примеры: «Известно, что кафры питают ужас перед удавом или напоминающими его огромными змеями и под влиянием этого суеверного представления даже боятся его убивать. В прошлом человеку, который почему—то (будь то для самозащиты или по другой причине) убил удава, предписывалось несколько недель подряд лежать днем в проточной воде. … В Мадрасе великим грехом считается убийство кобры. Если это все же происходит, местные жители обычно сжигают труп змеи, как тело покойника. Убивший считается нечистым в течение трех дней.
…Когда индейцы штата Каролина встречаются со змеями, они проходят по другой стороне тропы, чтобы не причинить им вреда; они полагают, что стоит им убить змею, как родня пресмыкающегося в отместку лишит жизни нескольких людей из числа их собратьев, друзей или родственников. Индейцы-семинолы также не трогали гремучих змей из боязни того, что душа убитой змеи побудит сородичей отомстить за нее. Чероки считают гремучую змею вождем змеиного племени, в силу чего относятся к ней со страхом и почтительностью. Немногие чероки, если в этом нет крайней необходимости, отважатся убить гремучую змею, но даже тогда они обязаны искупить это преступление собственными силами или с помощью жреца в установленной форме, испросив прощение у духа змеи. Если этими предосторожностями пренебречь, родня убитой змеи вышлет кого-нибудь из своих для совершения акта кровной мести: эта змея выследит убийцу, и укус ее будет смертельным».4
До появления концепций коллективного бессознательного и архетипической основы психики представители социально-гуманитарного знания с сомнением относились к возможностям проявлений в культуре какого-то дочеловеческого опыта, относящегося к более ранним стадиям антропогенеза и предшествующего возникновению разума и эффекта наследования приобретённых признаков в человеческой культуре. Дискуссии о наследуемом и социально обусловленном в человеке и культуре, начавшись в среде эволюционистов XIX века, не утихают по сей день. К примеру, Э. Б. Тайлор сомневался в более глубокой дочеловеческой/докультурной природе образа змея, как олицетворения зла: «Едва ли можно считать доказанным, что дикие народы, в своем мистическом взгляде на змей, самостоятельно выбрали столь знакомое нам олицетворение зла в образе змеи».5 Ученый считал распространение этого образа у «диких» народов результатом заимствования у более развитых культур земледельческих цивилизаций, намекая на возможность ассимиляции представлений египтян о змее Апопе и зороастрийцев о змее Ажи-Дхаке.
Э. Б. Тайлор с усмешкой относится к своим современникам, деятелям культуры, которые выдвигали эзотерические версии возникновения офиолатрии (змеепоклонства): «На обожествление змей, к несчастью, уже много лет тому назад обратили внимание писатели, которые связали его с темными философскими учениями, таинствами друидов и всевозможной бессмыслицей, вследствие чего теперь здравомыслящие ученые не могут без ужаса слышать об офиолатрии».6 Однако антропологи-эволюционисты выводили офиолатрию из простого страха древнего и примитивного человека перед ядовитыми змеями и крупными неядовитыми питонами. Эта определенная примитивизация причин офиолатрии вряд ли может объяснить встроенность фигуры змеи в космогонию и космологические представления различных народов, проживавших в различающихся по природно—климатическим характеристикам экосистемах. Не сталкивавшиеся с крупными змеями и проблемой большого количества ядовитых змей северные народы, тем не менее, отводили змее весьма значимое место в своей мифологической картине мира, чему явственный пример скандинавские Ёрмунганд и Нидхегг, славянский Ящер, культ змеи у народов Сибири и т. д. Страх перед змеями не объясняет представлений о Змее как создателе и/или Первосуществе, олицетворяющем хаос, предшествующий Творению, мировом Змее, окаймляющем вселенную, Змее, как хозяине Нижнего подземно-подводного мира, крадущим солнце и т. п.
Умная гигантская змея ловит маленького древесного примата,
пытающегося спастись от нее на вершинах деревьев
(авторская интерпретация).
Кадр из кинофильма «Анаконда» (1997г.)
Теперь перейдем в практическую плоскость, в конструирование источников страха и образа врага в современной массовой культуре. В фильмах, подобных «Анаконде», чтобы активировать древний иррациональный рептилоидный страх враг гипертрофируется в размерах, редуцируя индивида до небольшой древесной обезьянки. Отсюда образы не встречающихся в природе змей огромных размеров, преследующих «царей природы», почему-то не способных противостоять сему гаду. Для пущего ужаса рептилия наделяется определенной сознательностью, она не только преследует людей как хищник жертву, она способна предугадывать их поведение и планировать свои нападения. Насытившись, огромная змея почему-то не теряет интерес к поисковому поведению и атакам, что не свойственно реальному хищнику.
Таким образом, для активации этого образа человека необходимо низвести до банального объекта охоты, снизить его биологический статус, а его преследователя-рептилию наделить интенциональностью, волей, длительной памятью, то есть теми когнитивными свойствами, которые являются признаками разума. В свою очередь, рациональность бегущего и/или борющегося со змеем человека должна быть на какое-то время несколько снижена, пока он не осознает тот самый способ, который приведет его к окончательной победе.
В героическом мифе Герой должен противопоставить Змею/ Дракону большую разумность, устойчивую связь интенциональности и воли, он в определённом смысле как человек отстаивает свой статус царя природы и низвергает Змея до положенного ему высшими силами более низкого места в космологическом порядке и природе. Герой восстанавливает порядок – Космос, спасает его от Хаоса, хтонических сил Нижнего мира, олицетворяемых злонамеренной рептилией. Он восстанавливает перевёрнутую эволюционную пирамиду, в которой Змей покусился на место Человека.