Культурология. Дайджест №3 / 2016

Культурфилософия Самария Великовского

Самарий Израелевич Великовский (1931–1990) – известный российский философ, культурфилософ, литературовед – принадлежит не к той категории людей, которые заставляют идею служить себе, а к тем людям, которые «углубляются в идею и словно растворяются в ней», так, что их самих совсем не видно. И хотя их собственные имена могут говорить нечто существенное не многим, но «их идеи входят в генетическую память общества и бывают в конечном счете связаны с тем, что оказывается более существенным, нежели достижение личной известности»1. Великовский по своему общему психологическому складу и стилю был индивидуалистичен. Его путь – это путь индивидуального духовно-интеллектуального труда, «не имеющего никакого непосредственно зримого выхода в сферу практически-политического успеха, не нацеленного на него, а как бы даже берегущегося такого успеха и заведомо берущего его под подозрение»2. Он был безоговорочно скромен по манере и стилю жизненного поведения, всегда отстаивал сугубую ценность, отвергая чуждое. Как отмечает А. Лебедев, в его скромности было нечто субстанциональное, «то, что составляло внутреннюю идею его жизни, суть его литературной работы и выражало ту мировоззренческую позицию, которая для многих оказалась важным, даже спасительным духовным подспорьем в ситуации принудительного лицемерия “эпохи застоя”, но не оценена в должной мере и по сию пору»3. Он не был «любителем хорового исполнения даже самых прогрессивных напевов». Ему чужда была коллективизация интеллекта, при которой план на мысль и творчество «спускали сверху», наперед задавая таким образом результат, что приводило к отчуждению человека от собственных мыслей. Ему чуждо было кафкианство системы научно-исследовательских организаций, вменяющих человеку в обязанность утвердить план творчества, а затем отчитаться в выполнении этого плана в «листаже», т.е. буквально на вес4.

Друг и исследователь его творчества А. Лебедев отмечает, что Великовский сторонился всяких экзальтаций, ему импонировали «порядочность», а не героизм, добрая воля, а не подвижнический долг, работа, а не самопожертвование. Ему свойственно неприятие любых «крайностей» в суждениях, позициях, оценках, «ибо все эти крайности” тяготеют к некоему взаимозамещению, все они замешаны на одном тесте, отравленном нетерпимостью»5.

Великовский сам о себе писал, что он лишен вкуса к героизму и святости – для него единственно важно – это быть человеком. В потоке действительной жизни, отмечал он, приходится включать исповедание самых простейших заветов морали в неоднозначные представления о смысле, целях предпринимаемого дела, каждый раз заново определять меру соотношения добра и пользы. Неточность в определении этой меры мстит за себя в будущем, приводит к перекосам в ту или иную сторону. В итоге или благие намерения мостят дорогу в ад, или бесчинствует иезуитство «рубки леса».

По глубокому замечанию Н. Стрижевской, у Великовского «героизмом времен упадка является само творчество, добывание смысла бытия для всех, во имя всех, противостояние отчаянию и самостояние личности, в полном согласии с любимой им мыслью Камю “дать отчаянию имя – значит победить его”»6.

Он чурался той чрезмерности и категоризма, которые были связаны с насаждавшимся в науке духом «воинственности» и «наступательности». При таком подходе к предмету актуальность исследовательской тенденции обнаруживается в самом предмете, а не предписывается этому предмету, не спускается сверху в виде «классового подхода» в науке, «партийности» творчества.

Личность С. Великовского была сформирована советской эпохой, но он никогда ей не принадлежал: был независим в оценках и суждениях, никогда не допускал реверансы в сторону официозной методологии.

В 1999 г. в серии «Российские Пропилеи» вышла книга С. Великовского «Умозрение и словесность. Очерки французской культуры»7. В книге собраны наиболее значительные работы С.И. Великовского, отражающие круг его основных интересов в области литературы, философии, культурологии и идеологии. В это издание вошли работы по французскому экзистенциализму, статьи об эстетическом переломе в искусстве – от классики к «авангарду» – на рубеже XIX–XX вв., исследования о духовно-идеологических поисках интеллигенции, опыты культурологических размышлений. Эта итоговая книга С. Великовского вышла в свет через девять лет после его смерти. Как отмечал в своей рецензии А. Зверев, к моменту выхода этой книги подошел к концу период скоропалительного дезавуирования недавних корифеев, угомонились «отечественные деконструктивисты с кистенем»8, которые, вышвыривая стремительно устаревшие и невостребованные литературоведческие работы, несущие на себе более отчетливую печать времени, чем вся другая литература, попутно вытаптывали живые ростки.

Эта книга нисколько не устарела, потому что актуальное в ней осмыслено под знаком если не вечных, то по крайней мере «длительных и пока еще не вполне исчерпавшихся культурфилософских коллизий»9. Кроме того, «преобразования» в сфере культуры, науки и образования, предпринятые в настоящее время, осуществляются разрушительными методами, механизмы которых стремился осмыслить С. Великовский.

Его неизменно интересовали стимулы, логика, социальная психология подобных преобразователей, деятельность которых напоминает ритуалы племен, время от времени предававших огню все накопленное достояние и на пепелище начинающих новое обустройство.

В центр своих исследований С. Великовский помещает культуру. Основная культурфилософская коллизия – постижение «культуры как полагание смысла» или, помимо этого, еще и как фактора непосредственного воздействия на общественное сознание, как силы, способной определять преобладающую систему ценностей, моральных установок и жизненных ориентиров.

Анализ С. Великовским текстов французских мыслителей и поэтов перерастает границы интерпретации, становясь формой философского размышления, анализа самосознания отечественной культуры, творческий потенциал которой может реализоваться только на путях свободы.

Как отмечает Зверев, авангард притягивал Великовского не только и не столько своим новаторским художественным языком, но прежде всего настойчивыми попытками доказать или даже «засвидетельствовать торжество раскрепощенного человеческого духа над косной материальностью вещей», а значит, – «возможность “возобладать над судьбой”, быть на земле хозяином»10. История авангарда от романтиков до идеологов парижского мая 1968 г. привлекала его страстью обновления ценностей, самоопределением широкого круга интеллигентов, покончивших с «гражданским неучастием», с «затворнической созерцательностью» ради «действенно-преобразующего вмешательства в ход истории»11.

Он всегда шел от анализа произведения, от особенностей художественного видения и поэтического языка, от проблематики, организующей тот эстетический мир, который им исследовался. Но красноречив был сам выбор предмета исследования – бунтари, новаторы, пролагатели новых путей. Особенно внимателен С. Великовский был к тем моментам литературной биографии своих героев, «когда за литературой ясно обозначились… не только художественные, но и иные контексты: непримиримость с существованием по инерции, попытка преодолеть заведенный порядок вещей, вызов, судьба. Почти неизменно – тягостная, жестокая судьба»12. Повторяющиеся сюжеты бунтов с драматическим итогом, характерным для истории авангарда, и в еще большей степени «слишком очевидная неосуществимость прорывов через “косную материальность” во времена, когда косность во всем стала будничным состоянием нашего общества, – вот та внутренняя логика, которая привела С. Великовского к идее “трагического гуманизма”, наиболее аутентично характеризующего его духовную позицию»13.

С. Великовский находил иллюзорным все то, что казалось выходом другим – будь то либеральные упования шестидесятников, более простодушных и энтузиастически настроенных, чем был он сам, или поспешно обретенная религиозность вчерашних разоблачителей «поповщины». Он считал абсолютно беспочвенными «верооткровенные упования», перенесенные «на вполне мирские, посюсторонние ценности», и полагал, что «гуманизм моралистический» должен перестроиться в гуманизм революционный»14, приносящий зримые плоды.

Огромное значение имела для него культура авангарда с ее «посюсторонностью», с вечной ее зачарованностью доктриной прямого воздействия на жизнь, подвергаемую резким преобразованиям. Он и у Камю акцентировал мысль о невозможности просто «претерпевать историю», сохраняя трагическое достоинство перед тотальной бессмыслицей мира, и подчеркивал необходимость не только «морального противодействия», не способного что-либо изменить в абсурдно устроенном порядке бытия, но и активного противодействия жестокой нелепице мироустройства. Именно радикальное неприятие абсурдности бытия и «смыслоутраты» предопределяет сущность трагического гуманизма», представленного в работах С. Великовского, анализирующих творчество близких ему по мироощущению художников. Анализ творчества Камю, Мальро, Сартра и т.д. позволяет выразить мысли, существенные для самосознания целой генерации российских интеллигентов, к которой он принадлежал15, интеллигентов, которые осознали необходимость покончить с «гражданским неучастием» и понять невозможность «держаться в стороне от текущей истории»16. Эти идеи Великовского по прошествии десятилетий вызывают активный отклик у истончившегося слоя интеллигенции, опять стоящей перед необходимостью защищать право на интеллектуальную деятельность, работу по профессии, человеческое достоинство.

В книге «Грани “несчастного сознания”»17 Великовский дает всесторонний анализ творчества А. Камю – «властителя дум» интеллигенции Запада середины ХХ столетия. Великовский рассматривает наследие Камю в целостности, прослеживая, как идеи мыслителя воплощаются в творчестве художника и как Камю-писатель выражает себя в философских работах. Достоинство книги – установление взаимодействия между поисками мировоззренческих и нравственных опор в художественных произведениях («Посторонний», «Чума», «Падение») и собственно философскими умонастроениями экзистенциализма («Миф о Сизифе», «Бунтующий человек» и др.).

Для Великовского важен прежде всего поиск связи мировоззрения и жизневоззрения. «…Все дело в том, – пишет он, – что “Чума” прежде всего книга о сопротивляющихся, а не сдавшихся, книга о смысле существования, отыскиваемом посреди бессмыслицы сущего»18. Чума у Камю – иероглиф вселенской нелепицы, сокрушительным обнаружением которой была для него европейская трагедия 1939–1945 гг.

Великовский постоянно обращается к ключевому произведению творчества Камю – «Мифу о Сизифе», написанному автором «Чумы» в месяцы разгрома его страны фашистами. В истолковании Великовского «Миф о Сизифе» – своего рода «гимн трагическому достоинству стоицизма мужественной личности, которая исповедует культ непокорности и продолжает жить без всякой надежды на лучшее. «Трагедия здесь предельно, – как подчеркивает Великовский, – усугублена, – во всяком случае, лежащая на ней печать безысходности по-своему даже сильнее, чем у самой мрачной христианской апокалиптики»19. Именно готовность к худшему призвана вернуть вкус к быстротекущей жизни. Ведь очень примечательно, пишет С. Великовский, приводя цитату из Камю, «последней из ящика Пандоры, где кишели беды человечества, греки выпустили именно надежду как ужаснейшее из всех зол. Я не знаю более впечатляющего символа. Ибо надежда, вопреки обычному мнению, равносильна смирению. А жить означает не смиряться»20. Поиск смысла существования приравнивается к сопротивлению, противлению судьбе и отчаянию. Воплощение сизифовой идеи – сизифов труд художественного творчества. «Трудиться и творить “ни для чего”, строить на песке, зная, что у построенного нет будущего… и что в конечном счете все это столь же несущественно, как строить на века, – вот, по Камю, трудная мудрость, полагаемая абсурдной мыслью»21. Люди, выдержавшие такую проверку, свидетельствуют для остальных о достоинстве человека, о его несогласии с бренностью его самого и его творений. Речь идет о «трагическом стоицизме того самого нерелигиозного гуманизма, о котором порой говорят с той интонацией снисходительно-пренебрежительного уничижения, которая на самом деле готова свидетельствовать о негуманизме определенного типа религиозности»22.

Можно сказать, отмечает А. Лебедев, что С. Великовский сам был до некоторой степени Сизифом – этим рыцарем неуспеха, непопулярности, неизвестности – в том понимании этого образа, который он же и утверждал, обращаясь к произведениям Камю.

Великовский всю жизнь писал о Камю. Камю был его нравственным камертоном, он был его alter ego. Трудно отделаться от ощущения, что говоря об эссеистике Камю, он говорит о себе: «В работах, посвященных своим собратьям по перу и художественному творчеству вообще, Камю еще больше, чем в других своих трудах, выглядит мыслителем-эссеистом с тем редко встречающимся за пределами Франции обликом, какой складывался там веками от Монтеня до Алена. Среди философствующих эстетиков германской выучки он слишком писатель, среди высказывающихся об искусстве писателей – слишком философ. Он лишен вкуса к остраненным ученым исследованиям, для него анализ материала не самодостаточен, а служебен и насквозь личностен: по преимуществу это самоанализ, когда опосредованно уясняются собственные устремления. С другой стороны, Камю не довольствуется проницательными, остроумными, но дробными и разрозненными высказываниями: ему важно включить их в стройную вереницу посылок, доводов и заключений, вместе дающих нечто тщательно продуманное и подогнанное во всех звеньях… Отсюда – биографически и логически отправной взгляд для Камю на творчество прежде всего со стороны самого творчества, который берется, впрочем, отнюдь не изнутри, не в психологическом, а, скорее, в онтологическом разрезе»23.

Его работы созданы на грани словесности и философии. Свой жанр он определял как «…эссе, располагающееся на стыке собственно литературоведения, социальной психологии, истории философии и еще чего‐то трудноуловимого, что условно решился бы назвать исповедальным со‐размышлением»24. Как отмечает исследователь Н. Стрижевская, С. Великовский стоит в стороне не только в русской словесности, но и в русском умозрении, и среди современников его можно сравнить только с Мерабом Мамардашвили, но «это сходство скорее величин и вершин, чем голосов»25.

Его книги не укладываются ни в границы философской эссеистики, ни в рамки литературоведения. Они представляют собой культурологические исследования, хотя Великовский считал, что междисциплинарные исследования не способствуют формированию культуроведения, культурологии как относительно самостоятельной отрасли знания о человеке. Он полагал, что «простым сложением, скажем, лингвистики с историей живописи – даже если к ним добавить еще и этнографию или фольклористику, или любую другую частную и частичную науку, вычленяющую свой особый предмет… из огромной совокупности явлений, именуемой культурой, – получить сколько-нибудь удовлетворительной культурологии, к сожалению, нельзя»26.

В 1984 г., когда замечательные идеи Л. Уайта и В. Оствальда еще не проросли в монографических исследованиях российских ученых и не оформились монументально в не имевшие аналогов в мировой науке коллективные труды27, Самарий Великовский пишет: «В порядке выдвижения чего‐то вроде эвристической гипотезы применительно к рисующейся нам пока что в мечтах культурологии не кажется бесполезным попробовать нащупать некую первично-сущностную клеточку всякого культуротворчества, отправляясь от которой можно было бы проследить ее бесконечные метаморфозы в необъятном разнопластном пространстве культуры того или иного народа, отрезка истории, той или иной цивилизации… Подобной моделирующей единицей культурологии как отрасли знания не без успеха послужило бы понятие способа полагания смысла»28.

Культуру он понимает как «осознанно или непроизвольно предпринимаемую человеком попытку вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности его со смыслом сущего»29. Типы смыслополагающей деятельности человека, способы полагания смысла, пронизывающего любое из образований культуры, и отличают одну цивилизацию от другой.

Эти отвлеченные философские размышления С. Великовский проиллюстрировал следующим образом: «ХХ век на Западе, да и не на одном Западе, во‐первых, развел между собой телеологическое целеполагание смысла вселенского бытия и смысла человеческой жизни, дотоле обычно как бы перетекавших друг в друга, взаимозависимых, а то и взаимоспаянных в умах. И, во‐вторых, в самых разных, между собой вроде бы не соприкасающихся ответвлениях своей культуры ХХ век постепенно внедрил то, что допустимо обозначить как неклассическое виденье вещей, а следовательно, неклассические орудия и приемы их освоения»30.

В живописи – это замена «возрожденческой» пространственной перспективы плоскостной декоративностью, развернутым на полотне круговым обзором своего предмета.

В музыке – отказ от лада и тональности и признание всех ступеней звукоряда равноправными.

В литературе – это «прустовско-джойсовские» приемы повествования. Для лирики – это свободный стих, где сложно построенное разнострочие заменило одноразмерность и повторяемость в пределах словесного целого. Эти ссылки можно умножать за счет наук о природе, за счет математики с ее теорией множеств, за счет «глубинной» психологии, исторической антропологии, философии…

Во всех этих переменах, протекавших не как перечеркивание классики, а как включение ее в резко раздвинувшееся пространство культуры ХХ в., Великовский нащупывает единый корень: «повсюду пробивает себе дорогу особое относительно-дополнительное виденье вещей и осваивающей их личности»31. Истина заведомо мыслится разногранной совокупностью, не доступной ни одному из обладателей отдельных истин – частичных ее составляющих. Всякий мыслитель (исследователь, живописец, повествователь) расстается со своей горделивой верой, будто его деятельность в культуре протекает sub specie aeternitatis, числится по ведомству «абсолютного Я». Из разных отсеков культуры ХХ столетия вытесняется прежнее классически «абсолютистское» виденье вещей вместе с соответствующим инструментарием.

Великовский также обращает внимание на то, что ХХ век в западноевропейских странах ознаменован «иссяканием христианства и постепенным упрочением первой на земле насквозь безрелигиозной цивилизации, утрачивающей понятие “священного” в его прямом сакрально-иератическом значении высшей санкции всех прочих духовно-поведенческих ценностей»32. В то время как все культуры прошлого до сих пор всегда соприкасались с вероисповедно-священным как с конечным и высшим оправданием смысла жизни. Отсюда вытекает телеологическая устремленность западных философий – «своего рода обмирщенное инобытие собственно теологического целеполагания, а также – «мысленное самопомещение деятеля культуры, от древнего колдуна через жреца – священнослужителя до ученого XIX в., непосредственно у средоточия истины абсолютного толка, генетически структурно восходящее к откровению божественно-священному»33.

«Поиск утраченного смысла», утрата смысла бытия, составляющая мыслительное ядро целого пласта западной культуры ХХ и частично XIX в., – главная тема Великовского. Суть ее исчерпывается строкой Жерара де Нерваля: «Нет Бога! Бога нет!» Одну из своих книг С. Великовский так и называет: «В поисках утраченного смысла»34. В этой книге он прослеживает судьбы гуманистического сознания в обстановке потрясений, переживаемых цивилизаций Запада в ХХ в. На общем фоне развития философской мысли в Европе дан глубокий анализ творчества выдающихся мыслителей Франции – Мальро, Сартра, Камю, раскрывающий мировоззренческую сущность умонастроения трагического гуманизма, его двух исходных слагаемых – «смыслоутраты» и «смыслоискательства». Название этой книги не просто формулирует главную тему Великовского, тему «смыслоутраты», постигшей часть французской культуры «со смертью Бога», но отсылает к названию прустовской эпопеи, подчеркивает исповедальный характер книги. Поиск утраченного времени для Пруста есть не поиск решения проблемы времени, а его собственный «путь спасения», путь обретения его собственного смысла бытия и способы быть. Для Великовского создание любого произведения, включая его собственного, также есть поиск смысла и личный путь спасения.

«Пруст пишет “о пути познания и пути прекрасного”, и для Великовского это тождество незыблемо, и проходя, проживая… пути познания различных художников… он, так же как Пруст, видит в их страницах “истины, уже расшифрованные в мире”, и свой “опыт о мире” он создает из соотнесения их, установления своей системы связей»35.

Отправной точкой литературного и жизненного пути Великовского было определение «этических измерений действия на историческом поприще или вопроса о природе и конечных предпосылках морального выбора в обстановке износа священно-надмирных, религиозно-метафизических обоснований смысла отдельной и всей космической жизни, которые необратимо исчезают со “смертью Бога” в миросозерцании уже не просвещенных одиночек, а множества людей ХХ века»36.

Смыслоутрата, полагает С. Великовский, возникает только тогда, когда невозможно обосновать вселенский порядок, где человек не чувствовал бы себя лишним, если небеса пусты, если нет одаренного всеблагим разумом устроителя бытия – Бога. «Если для Канта Бог есть, потому что сущее – царство порядка, то для Сартра сущее – царство беспорядка, потому что Бога нет. Выходит, что окружающее обессмысливается из-за смены веры неверием»37. Крайне заостренное истолкование «смыслоутраты», своего рода манифест «абсурдизма» в западноевропейской мысли и культуре – в эссе Альбера Камю «Миф о Сизифе». Предпринятое в «Мифе о Сизифе» низложение разума есть своего рода «иносказание о рассыпавшейся в пыль вере в … благожелательную осмысленность творения, залогом которой выступало бы Провидение, облаченное в одежды рационалистической истины»38.

Различные по своему вероисповеданию мыслители – С. Кьеркегор, К. Ясперс, Л. Шестов – «расстаются со своим философским первородством, перекидывая мостик от умозрения к откровению. Провозвестники абсурдистской правды, они, согласно “Мифу о Сизифе”, в конце концов отступники от нее»39. Они сначала прилагают старания для показа нашей обреченности испытывать разочарования, страх и трепет перед пространствами мировой бездны, но на самом дне безнадежности постичь полноту истины всех истин, дознаться до сокровенной сути вещей, упоминаемые Камю философы не выдерживают и допускают умысел божественного Творца. «Отправляясь от абсурда, возобладавшего на развалинах разума… они в конце концов обожествляют то, что их подавляет, и обретают залог надежды в том, что их обездоливает»40. Вера в провиденциальный смысл, оправдывающий все на свете, вплоть до бессмыслицы, возрождается из пепла. Преисполненный решимости Камю замышляет построить свою разновидность «абсурдизма» без уступок вере, как философию неверия. Камю пишет, что он может от всего отречься, кроме собственной жажды ясности и упорядоченности. «Я могу всем пренебречь в окружающем меня мире, кроме его хаоса, его всевластной случайности. Я не знаю, есть ли в этом мире превосходящий его смысл. Но я знаю, что я этого смысла не знаю и что у меня сейчас нет возможности узнать его… И я знаю также, что не могу примирить обе эти уверенности – мою жажду абсолюта, единства, и несводимости мира к одному рациональному разумному принципу»41.

Великовский отмечает, что правда, которой Камю присягает на верность, – вечное столкновение неподатливого, непроницаемого в своей скрытности бытия и сознания, тщетно пытающегося его высветить, убежденного в своем неуспехе и упорствующего в своей деятельности. Окруженный ореолом стоического подвижничества, вечный труженик Сизиф, согласно Камю, еще обладает той малой толикой преходящего счастья, какая достается смертным. Сизиф учит высшей мудрости, бросая вызов богам и поднимая обломки скал. Одного восхождения на непокоряемую вершину достаточно, чтобы наполнить до краев сердце человека, дать ему счастье – абсурдное сизифово счастье.

Книги Самария Великовского открывают возможность некоей действительной альтернативы настроениям слепого отчаянья, они готовят к жизни без надежды на зримый просвет «в конце туннеля».

Феномен «лакшери», «элитарное» и «массовое» в культуре постмодерна