Национальный дух и единство Кафолической Церкви

«Ничто так не повредило христианству и Церкви, как слияние христианства с национализмом, как выведение Церкви из «природного» или, напротив, сведение ее к «природному»»

протопресвитер Александр Шмеман1.

«В теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от поглощения его низшими стихиями»

В.С. Соловьев2.

«Я спросил себя так: «Веруя в Святую Апостольскую Церковь, заботясь, по мере сил, о спасении души своей, имеет ли православный христианин право противиться соединению Святых Божиих Церквей – только из-за желания видеть свою отчизну и свое племя весьма оригинальным и в этой оригинальности – великим?» – И ответил сам себе: «Нет, не имеет!».

К.Н. Леонтьев3.

I

При всем многообразии проблем, которые существуют сегодня, на удивление, тема человека занимает далеко не первое место. Нет, внешне все выглядит вполне «гуманистически»: «Все во имя человека, все во блага человека», но это лишь на первый взгляд, поскольку дебаты и прения касаются лишь человека социального. И поэтому, в перечне объектов, которые пытаются гармонично сочетать пытливые умы (общество, политическая власть, государство, экономика, промышленность, финансы, культура, межнациональные и межрелигиозные отношения), человек является лишь «одним из». Привычная проблематика «индивид-общество» не предполагает какого-то особого отношения к человеку. Более того, общество уравнивается с ним, как с элементом, из которого оно же состоит.

Приходится констатировать, что по прошествии двух тысячелетий христианства понятия «личность» и «гражданин» отождествляются также, как в языческие античные времена. Казалось бы, главное, чтобы, как говорил Б.Н. Чичерин (1828-1905), «учреждения были для лиц, а не лица – для учреждений». Но что это за «лицо», если оно не существует без учреждений?! Как следствие, человек по-прежнему рассматривается у нас лишь в контексте общественных и политических конструкций; из них он получает права и потребности, благодаря им становится личностью. Очевидно, это возможно лишь потому, что мы рассматриваем человека вне Священного Писания, не готовы признать его сыном Божьим, уверенно заявляя, будто для социальных отношений это не имеет никакого значения. И, разумеется, напрасно…

Между тем, неплохо было бы вспомнить, кто он таков по своему призванию, какая роль отведена ему Господом в космическом домостроении, чтобы резко скорректировать сложившиеся приоритеты. Неужели мы забыли, что человек – единственное из творений Божиих, созданное по Его подобию, о котором, как и о Христе, можно сказать: «Видевший Меня видел и Отца» (Ин. 14:9)4? Что только человек создан со-творцом Бога, имеющим по своей природе склонность к добру, а не ко злу. «Владыка не завидует тому, чтобы смертные через Божественную благодать являлись равным Ему, и не считает Своих рабов недостойными уподобиться Ему. Так как Он благодетель, то хочет, чтобы и мы были таковыми, каков и Он»5.

Будущее человека, прошедшего земной путь и уподобившегося Спасителю, нам неведомо. Но о роли и месте человека во Вселенной можно судить хотя бы по тому, что все видимое и невидимое Господь изначально создал ради человека, «ибо не только небо и земля, и воду, и воздух, и огонь, и все заключающееся в этих элементах, и всевозможные виды животных и растений, но и самое многовидное и многочисленное множество Ангелов Он сделал ради человека. И Самого Себя ради нас Он соделал Человеком. И Самого Себя дал на смерть ради нас, и воскрес, и ради нас вознесся Он, всегда живой, как Бог и сущий на Небе. Истинно Он стал Человеком, таким, как мы»6.

Поразительно, но, по милости Божией, человек делит с Богом суд над самим собой. «Не судите, и не будите судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете» (Лк.6:37) и «ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец Ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф.6:14, 15). Иными словами, осуждая или прощая, мы сами себе подписываем приговор – обвинительный или оправдательный.

Не менее впечатляющи и другие слова: «Как есть Солнце и от него много выходит лучей; или есть высокое дерево и у него много выходит ветвей; или есть великий город и окружен многими сопредельными странами, – так умная сущность, бессмертная душа, есть красота досточестная более всех созданий, образ и подобие Божие»7. Какое иное творение, хотя бы и Ангелы, получали от Творца такие дары?!

Священное Писание определенно говорит о том, что природа человека весьма повредилась после того, как он пожелал стать, «аки боги», ослушался Творца и не раскаялся. «Враг, обольстив Адама и таким образом возгосподствовал над ним, отнял у него власть и сам наименовался князем века сего. Вначале же князем века сего и владыкою видимого Господь поставил человека»8. После изгнания из Рая единственный путь возвращения к Богу для него открывается лишь с приходом Мессии, Христа, создавшего Церковь, пребывая в которой человек может восстановить при помощи Спасителя свое нарушенное естество, отвергнуть «ветхого человека» и стать «христовым» (Еф.4:22-24).

Разумеется, человек, живущий на земле, не может не состоять в земных союзах – он всегда принадлежит конкретной семье, народу, государству и своей церковной общине, поскольку Церковь – не только сакральный, но и земной союз христиан, несущий на себе печать «мира и века сего». Но человек рожден Богом для вселенских свершений. И, отдавая долг всему земному (родителям, народу, государству и т.д.), должен помнить, что его национальная церковная организация благодатна лишь до тех пор, пока составляет одно целое с Кафолической Церковью, неотделима от нее. Именно она способна снять противоречия между вселенским и национальным началом, погасить костер человеческих распрей и остудить страсти, нередко берущие верх над душой. Лишь в Кафолической Церкви национальные особенности входящих в нее народов, наполняясь Божественным Духом, создают единую, целостную, великолепную картину человеческого всеединства во Христе.

Как можно в этой связи не согласиться с тем, что «христианская Церковь есть духовное царство веры и благодати, долженствующее принять в свое общение все человечество без различия народностей и вместе быть Церковью каждого отдельного народа с сохранением его политических особенностей»9?

Не национальное прошлое, не «отеческие гробы», не «предания старины глубокой», как абсолютная ценность, как основание духовной жизни, а единая Христова Кафолическая Церковь, как объемлющая всех верующих в Господа людей, живущих ранее, сейчас и еще не родившихся, Церковь Космическая, включающая в себя также все духовные силы, весь Ангельский чин, «дабы все небесное и земное соединить под главою Христовою» (Еф. 1:10), способна спасти человека. Поэтому, нет никакой высшей ценности, чем единство Церкви, и задачи – это единство сохранить10.

II

Увы, к несчастью, некогда единой Кафолической Церкви не существует уже целое тысячелетие; есть две ее части, ныне обособившиеся и разорвавшие друг с другом Евхаристическое общение: Римо-католическая и Восточная церкви. Католикам можно многое поставить в вину – и справедливо, и не вполне, но в одном Римской церкви точно не откажешь: в отсутствии единства, которое достигается хотя бы и за счет жесткого и систематического подавления национального начала. По крайне мере, так происходило вплоть до II Ватиканского Собора.

Единство католического мира сохраняется в первую очередь за счет статуса Римского епископа, который, по правилам Римо-католической церкви, «пользуется верховной, полной, непосредственной и универсальной ординарной властью, которую он всегда может осуществлять» (канон 331 Кодекса канонического права), «получает первенство ординарной власти над всеми отдельными Церквами и их объединениями» (канон 333) и «является верховным судьей, вершащим правосудие» (канон 1442)11.

Нам, их оппонентам, в этом отношении гораздо сложнее: ведь употребляя выражение «Восточная церковь», мы говорим о несуществующем явлении. Такой Церкви нет, и она представляет собой лишь собирательное понятие пятнадцати Поместных церквей православного вероисповедания. Тем не менее это собирательное понятие мы охотно противопоставляем «падшим латинянам», не желая дать самим себе ответ на естественный вопрос: а что объединяет православные Поместные церкви?

Единая церковная власть? Разве Константинопольский патриарх не обладает такой же полнотой власти, или, хотя бы, близкой к той, какую имеет Римский понтифик? Ведь согласно 17 и 28 правилам IV Вселенского Собора 451 г. и 36 правилу Трулльского Собора 691-92 г., особенно в контексте 1 правила «Собора в храме Святой Софии» 879-80 г., Константинопольский патриарх являет собой высшую судебную инстанцию на христианском Востоке. И даже по прошествии длительного времени, в 1931 г., когда ситуация в церковном мире кардинально изменилась по сравнению с прошлыми веками, патриарх Фотий II (1929-1935) продолжал утверждать, что «все православные церковные общины, находящиеся в диаспоре и вне границ православных автокефальных Церквей какой бы то ни было народности, должны в церковном отношении быть подчинены святейшему патриаршему престолу», очевидно, основывая свои требования именно на указанных правилах и вытекающих из них вековых традициях12.

Но действительность развеивает эти надежды, поскольку согласно 9 правилу Халкидонского Собора, епископ и клирик, не удовлетворенный решением суда местного митрополита, вправе апеллировать либо к Константинопольскому патриарху, либо к главе своей Поместной церкви («экзарху великой области»). Поэтому, как справедливо полагал еще канонист Иоанн Зонара (XII век), Константинопольский патриарх не вправе привлечь к своему суду митрополитов Сирии, или Палестины, и Финикии, или Египта против их воли; «но митрополиты Сирии подлежат суду Антиохийского патриарха, а палестинские – суду патриарха Иерусалимского»13.

По этой (в том числе) причине первенство Константинопольской кафедры на Востоке никогда не являлось безусловным и абсолютным. Не обладая необходимой канонической основой для достижения такой цели, в практическом отношении архиепископ «Нового Рима» зачастую получал мощную моральную и административную поддержку со стороны Византийских императоров, чьими систематическими усилиями его компетенция неизменно расширялась за счет урезания полномочий остальных патриархов Востока; хотя бы и по факту. Но даже в те благоприятные для себя времена «Вселенский патриарх» неоднократно встречал жесткую фронду со стороны сербов и болгар, да и русских епархий, желавших освободиться от его опеки. Как следствие, Сербская церковь получила автокефалию в 1219 г., Болгарская – в 1235 г., хотя еще в 919 г. объявляла себя независимой, Русская в 1448 г. фактически стала управляться местной иерархией без какого-либо участия Константинополя.

В последующем на православном Востоке почему-то стало считаться нормой, что каждая национальная церковная община потенциально вправе получить автокефалию. За основание этой практики взяли древние каноны (17 правило IV Вселенского Собора и 38 правило Трулльского Собора), согласно которым территориальное устройство Церкви основывается на административно-территориальном делении государства. «Распределение церковных приходов да последует гражданскому и земскому порядку» и «аще царской властью вновь устроен, или впредь устроен будет град: то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел».

Между тем очевидно, что этот принцип, применявшийся в границах единой Римской империи, вовсе не предполагал, будто Церковь может существовать в нескольких государствах. Его главной целью было определить статус предстоятеля местной церковной общины, кто он: хорепископ, ординарный архиерей или митрополит? Именно основываясь на нем, Церковь создала институт епархиальных архиереев, митрополитов, а затем и патриархов. В противном случае Россия и Болгария, например, должны были создать свои автокефальные Поместные церкви еще в X и IX веках. Но получилось иначе: даже став самостоятельным государством, Болгария, в частности, пребывала в церковных границах Константинопольской (в некоторые времена – Римской) патриархии. Великий князь Киевский также считал себя в политическом отношении свободным от власти Византийского императора, однако Русская церковь являлась митрополией Константинопольского патриархата, и именно греческий патриарх ставил митрополитов на Киевскую кафедру.

Тем не менее процесс создания новых автокефальных Церквей на Востоке быстро овладел умами христиан. Как будто кто-то провозгласил, что только через обособление своей национальной Церкви народы могут сохранить самоидентичность. «Если вы сумели создать собственное национальное государство, то, следовательно, должны иметь и суверенную церковную власть» – стало лозунгом на многие столетия для православных Церквей. И шаткость канонических оснований такого движения никого не смутила.

Напрасно на Константинопольском соборе 1872 г. (который, к слову, Русская церковь проигнорировала) было принято определение с весьма жесткой редакцией: «Мы отвергаем и осуждаем племенное деление, т.е. племенные различия, народные распри, народные рвения и разногласия в Христовой Церкви. Приемлющих такое деление по племенам и дерзающих основывать на нем небывалые доселе племенные сборища мы провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми единой Святой Кафолической и Апостольской Церкви и настоящими схизматиками». Национальный дух при помощи национальной политической власти легко разбивал все канонические преграды, заставляя Константинопольского патриарха в силу необходимости принимать новое положение вещей.

Нагляднее всего «локальность» его власти проявилась в XIX столетии. В 1822 г. Элладская церковь вопреки мнению Константинопольского патриарха объявила о своей автокефалии, и схизма продолжалась 17 лет, пока патриарх не смирился с этой утратой. В 1870 г. вопреки его воле и решениям синода Константинопольской церкви болгары получили автономию, а потом, в 1872 г., и автокефалию по фирмаму турецкого султана. Напрасно греки предлагали созвать Вселенский Собор, дабы разрешить спор: «Веруем и всемерно желаем, чтобы братья болгары, сознав наконец чрезмерность и противозаконность своих требований, заключили домогательства свои в пределы возможного», все свершилось иначе14

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Шмеман Александр, протопресвитер. Дневники. 1973-1983 гг. Понедельник, 14 марта 1977 г. М., 2007. С.346.

2

Соловьев В.С. Три разговора//Соловьев В.С. Собрание сочинений. В 12 т. Т.10. Брюссель, 1966. С.90.

3

Леонтьев К.Н. Письмо И.И. Фуделю 6-23 июля 1888 г. Оптина пустынь//Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. В 12 т. Т.12 (2). СПб., 2020. С.124, 125.

4

Ориген. Гомилии на Бытие. Гомилия I. М., 2019. С.89.

5

Преподобный Симеон Новый Богослов. Гимн XXXIV//Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны. В 3 книгах. Книга 3. М., 2011. С.519.

6

Святитель Григорий Палама. Гомилии. Гомилия 31 (36). Саратов, 2017. С.329, 330, 332.

7

Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2014. С.391.

8

Там же. С.421, 422.

9

Барсов Т.В. О каноническом элементе в церковном управлении. М., 1882. С.243.

10

Оговоримся, что здесь речь идет лишь о христианах, а не вообще обо всех людях; «внешних судит Бог» (1 Кор.5:13), и их спасение целиком и полностью находится в милосердии Божием, суды Божии нам не ведомы.

11

«Кодекс канонического права» М., 2007. С. 156, 157, 525.

12

«Журнал Московской патриархии». №11. 1947. С.35.

13

«Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями». М., 2000. С.213.

14

Филиппов Т.И. Современные церковные вопросы. СПб., 1882. С.117, 158, 186