И еще о Ницше

И еще: «Никогда историческая точка зрения не вздымалась так высоко. Теперь история человечества есть продолжение истории животных и растений; и в глубочайших глубинах моря всемирно-исторический человек находит в живой плазме следы самого себя. У него голова кружится при виде этого огромного пути, который он прошел, и еще более при виде самого себя, современного человека, который может этот огромный путь обозреть. Он высоко и гордо стоит на пирамиде мирового процесса; кладя на нее последний камень своего познания, он точно хочет сказать прислушивающейся к его голосу природе: „Мы у цели, мы – сама цель, мы – завершенная природа“. О, прегордый европеец девятнадцатого века! ты бредишь. Твое знание не завершает природу, а убивает твою собственную. Попробуй сравнить высоту того, что ты знаешь, с глубиною того, что ты можешь».

Все приведенные мысли Ницше, за исключением одной, очень важной, к которой мы сейчас обратимся, проходят сквозь все его сочинения в более или менее ярком выражении, и если кое-что, в особенности в отдельных афоризмах, им противоречит, то либо в подробностях, либо в очень малых, сравнительно, дозах. Читатель видит сам, насколько мы были правы, утверждая, в противность категорически высказанному мнению г. Грота, что Ницше не рационалист и не хочет давать в жизни человека «торжество разуму и трезвому анализу». Напротив, его первая дерзость, не столь громкая, как другие его дерзости, состоит в том, что он бросает «прегордому европейцу XIX века» в лицо упрек в бессилии, взращенном на почве излишнего доверия к разуму и «трезвому анализу». Ницше претит все, в чем он усматривает преобладание «разумности» в ущерб другим духовным силам человека и его естественным влечениям, инстинктам, как он обыкновенно выражается. Собственную, личную свою profession de foi[11] он, как мы видели в прошлый раз{4},выражает словами:

«Я не знаю лучшей цели жизни, как погибнуть, animae magnae prodigus, на великом и невозможном». И таковы были, по его мнению, древние досократовские греки, расточавшие «силу всю души великую»{5} на борьбу с роковыми силами, не опасаясь трагического исхода. Древний грек вероятностью этого исхода и даже уверенностью в нем не убеждался ни в ничтожестве жизни, ни в неправоте своего дела. Правоту этого дела он основывал на своем личном убеждении, на своей личной вере, а не на каких бы то ни было сторонних соображениях. В отстаивании своего дела даже до гибели он видел свое счастие, высшее содержание своей жизни. С Сократа начался упадок в сторону приспособленного к обстоятельствам, историческим и иным, разумно-добродетельного счастия или, как выражается безымянный герой «Записок из подполья», «непременно благоразумного выгодного хотения»{6}.

Как бы кто ни смотрел на вышеизложенное, но до сих пор мы не видим в Ницше не только рационалиста – это просто пустяки, – но и теоретика эгоизма, и «имморалиста», каким Ницше вообще считается и сам себя считает. До сих пор мы видим благороднейшего и смелого мыслителя, на иной взгляд, мечтателя, идеалиста, ставящего свои требования с точки зрения чрезвычайно возвышенно понимаемого индивидуализма. Человеческая личность есть для него мерило всех вещей, но при этом он требует для нее такой полноты жизни и такого противостояния всяким выгодам и условиям, умаляющим ее достоинство, что об эгоизме в вульгарном смысле слова и об каком бы то ни было «имморализме» не может быть и речи. Пойдем дальше.

Мы только что сказали, что через все сочинения Ницше проходят вышеприведенные мысли, за исключением одной. Это та именно, что «мораль» и «добродетель» всегда восстает против слепой силы факта, против тирании действительности и подчиняется законам, которые не суть законы исторических течений. Эта мысль находится в противоречии почти со всем, что Ницше писал о морали и добродетели.

Кроме толчка, данного Сократом, Ницше знает еще и другой, совсем другой источник упадка и другую его картину, соответственно которой он говорит и другие дерзости цивилизации и прогрессу. Чтобы оценить эту сторону дела, вернемся к сказанному в № 8 «Русского богатства» о предшественнике Ницше{7} Максе Штирнере. Он, между прочим, тоже заинтересовался Сократом, но только судом над ним и его смертью, которую, мимоходом сказать, Ницше считает добровольною. Штирнер относится к делу гораздо грубее, проще. Он говорит: «Сократа хвалят за добросовестность, с которою он отклонил совет бежать. Но он был просто глуп, признавая за афинянами право суда над ним. С ним поступали по праву. Зачем стоял он на одной почве с афинянами? Зачем не разорвал с ними? Если бы он знал, мог знать, что он такое, он не признал бы за такими судьями никаких прав. Его отказ был слабостью, заблуждением, будто он имеет что-то общее с афинянами или что он член, простой член этого народа. Он мог быть только собственным судьей. Он и был им, когда сказал, что он достоин Пританея{8}, и на этом ему следовало стоять, и так как он не приговаривал себя к смерти (Ницше думает, что именно сам себя приговорил), то должен был презреть суд афинян, но он подчинился и признал народ своим судьей, признал себя малым перед величием народа. Он мог не устоять перед силой, но его признание права было изменой по отношению к себе: это была добродетель».

Мы уже знакомы с необузданным эгоизмом Штирнера и приводили его образчики. Напомним их, потому что в них заключается в зародыше весь настоящий «имморализм» Ницше.

Штирнер знает, что есть силы сильнее его и вообще всякогоя, но, признавая эту силу как факт, он не хочет признавать ее как право и в то же время утверждает, что право есть сила. Сократ оказал слабость, признав за афинянами право над ним, и они поступили с ним по праву, потому что оказались сильнее его. Я имеет право на все, но, чтобы осуществить это право, я должен пустить в ход силу – силу ума, силу физическую, силу хитрости, как придется. Главное же дело в том, чтобы освободиться от почтения к разным фантомам, от преданности «шпукам»{9}, убедиться, что их в действительности совсем даже нет, что это только создания извращенного человеческого духа. «Я решаю вопрос о праве; вне меня нет права. Что по-моему право, то и есть право. Возможно, что другие не признают за мной этого права; это их дело, а не мое: пусть действуют. И если бы весь свет не признавал за мной того права, которое признаю я, то я не посмотрю и на весь свет. Так поступает всякий, кто умеет ценить себя, поскольку он эгоист, ибо сила первенствует над правом – и притом с полным правом». И в другом месте: «Тебя свяжут! – Мою волю никто не может связать. – Но ведь наступил бы полный хаос, если бы каждый мог делать все, что хочет! – Кто же говорит, что каждый может делать все, что хочет? Кто хочет сломить твою волю, тот тебе враг, так с ним и поступай».

Рассуждение вполне логичное, слишком логичное, слишком голо логичное, и Ницше под ним целиком не подписался бы. Читатель сам увидит почему. А теперь обратим внимание на ту аристократическую струнку, которая слегка звучит в рассуждении Штирнера о суде над Сократом. Всякое я полноправно, и все они равноценны. Но вот я Сократа как будто и подороже стоит, чем другие афинские местоимения первого лица. Сократ оплошал и за это по праву поплатился, но он все-таки человек особенный, «выдающийся», «необыкновенный» и в качестве такого именно не должен был признавать право суда над ним. Ведь мало ли кого афиняне судили, но не всем же им претендовать было на место в Пританее. Очевидно, я «выдающихся», «необыкновенных» людей имеет какое-то преимущество в глазах Штирнера, какое – не известно, ибо, как мы уже говорили, книгу Штирнера надо считать незаконченною. Ей недостает положительной части, которая у Ницше есть. Есть у него и дальнейшее, до последней степени резкое развитие той легкой аристократической струнки, которая у Штирнера звучит едва ли только не в одном приведенном месте о Сократе.

«Ценность эгоизма, – говорит Ницше („Gotzen-Dammerung“, 98), – зависит от физиологической ценности его носителя: она может быть очень велика, а может быть и совсем ничтожна и презрительна. Каждый отдельный человек должен быть рассматриваем с той стороны, представляет ли он собою восходящую или нисходящую линию жизни. Решение этого вопроса и даст меру ценности его эгоизма. Если он представляет подъем линии, то его цена высока и ради всей совокупности жизни, которая делает с ним шаг вперед, он должен быть обставлен наилучшими условиями. „Индивидуум“, как его до сих пор понимали толпа и философы, есть заблуждение; он не атом, не „звено цепи“, он – целая линия человека вплоть до него самого. Если он представляет собою нисходящее развитие, упадок, хроническое вырождение, заболевание (болезни, вообще говоря, суть следствия упадка, а не причины его), то цена ему малая, и элементарная справедливость требует, чтобы он возможно меньше отнимал на свою долю у лучших; он только их паразит».

Во имя личности Ницше требует отчета у всех реальных и идеальных форм общественности и горячо протестует против обращения ее в «орудие», функцию, орган какого бы то ни было целого; личность во всей полноте ее сил и потребностей противопоставляет он всем стихийным силам природы и истории вплоть до мирового процесса в целом и до трагического конца самой личности, если бы таковой оказался неизбежным. Но затем оказывается, что личности не равноценны и что есть какое-то целое – «совокупность жизни», das Gesammt-Leben, – в интересах которого должна производиться расценка личностей: кто лучше может этому целому послужить, тому и цена большая, а кто послабее, тому и цена поменьше и житейская доля похуже. Этим в корень подрывается исходная точка Ницше. Что люди, конкретные личности, не равны между собою не только по своему общественному положению, но и по своим силам и способностям, – это мы все очень хорошо знаем. Но вопрос не в этом слишком несомненном стихийном факте и даже не в том, что «ина слава солнцу, ина слава луне и звезда от звезды разнствуют во славе»{10}. Разумеется, – «ина», разумеется, – «разнствуют». Вопрос в принципе, на основании которого мы устанавливаем или должны устанавливать эти различия и производим или должны производить эту расценку. В практической жизни это дело чрезвычайно сложное и запутанное. Оставляя в стороне личные привязанности и отвращения и национальные, сословные и профессиональные предрассудки, широкою волною врывающиеся обыкновенно в нашу расценку людей, мы все же получим нечто очень сложное. Человек большого ума и исключительных дарований, раздвинувший наши теоретические горизонты, «насытивший кристалл очей» наших дивными художественными произведениями, или словом, или музыкальными звуками поднимающий в нас волну лучших чувств, обогативший человечество благодетельным открытием или изобретением, может оказаться слабым, ничтожным, дрянным характером. Увы! это слишком часто случается. Мало того, большой ум и редкий талант, которых мы не можем не ценить высоко как силу бывают направлены на дела, которые мы по тем или другим соображениям опять же не можем не ценить крайне низко, даже отрицательно. Наоборот, маленький во всех других отношениях человек может таить в себе, а при случае и обнаруживать, такую нравственную мощь и красоту, перед которой мы поневоле должны почтительно снять шапку. Но ее столь же почтительно можно снять и перед обыкновенным рядовым работником на деле, которое мы считаем важным, нужным, святым. Таким образом, не только звезда от звезды разнствуют во славе, но и в самих-то звездах лучи славы и бесславия переплетаются в очень разнообразных комбинациях. Если мы введем сюда физиологический элемент, указываемый Ницше, то он не только не устранит этой сложности, но еще введет новые осложнения. Посетитель цирка или балагана, любующийся атлетом, рабовладелец, выбирающий на рынке здорового, сильного, выносливого раба, ввиду своих частных целей, конечно, ценят этого атлета и этого раба выше больных и слабых, и они правы с своей точки зрения. На что бы им годился галлюцинант-Сократ, эпилептик-Магомет, хилый Вольтер, слабогрудый Шиллер, больной Ницше? Но люди, получившие от этих больных и слабых известное возбуждение, хотя бы только в видах пересмотра своего умственного и нравственного багажа, конечно, без дальних размышлений дадут им высшую оценку, чем тысячам здоровых и сильных.

Без дальних размышлений… Но Ницше вводит нас именно в область дальних размышлений. Он предлагает общий принцип, в котором тонут как частные, незаметные глазу мелочи, цели рабовладельца, посетителя цирка или читателя сочинений Вольтера и его самого, Ницше, или общественного деятеля, занятого каким-нибудь житейским вопросом. Он указывает общий руководящий принцип, и уж наше там дело прикидывать его к житейским частным случаям. Притом же приведенная из «Gotzen-Dammerung» цитата есть в известной степени lapsus calami[12] (до известной, однако, только степени). Из совокупности его сочинений видно, что высокой оценке подлежит не только физическое здоровье, а и духовная энергия. Но все-таки почему же какая-то «совокупность жизни» является вершительницей судеб и определительницей ценности личности? И почему эта самая личность, индивид, который ест и пьет, болеет и радуется, родится, растет и разрушается, которого мы обнимаем в лице брата, друга, сына, любимой женщины, которого, наконец, сам Ницше так оберегает от всякого ущерба, – почему он оказывается даже не существующим? Он – не он, а какая-то линия, восходящая или нисходящая; он – предрассудок «толпы и философов». Относительно философов Ницше несколько ошибается, упрекая их в этом предрассудке. И прежде бывали временами, и теперь опять объявились философы, вполне свободные от этого предрассудка и решительно утверждающие, что всеми видимого, осязаемого и в свою очередь видящего, осязающего, чувствующего индивида нет, а если он и существует, то на него не следует обращать внимание. Но меньше всего можно бы было ожидать такого оборота мысли от Ницше. Он ведь так негодует на то, что «сознательно или бессознательно люди стремятся ни больше, ни меньше, как полному преобразованию, и именно ослаблению, даже уничтожению индивидуума» («Morgenrothe»[13] 127). И вот Ницше сам накладывает на него руку во имя «совокупности жизни», которую Штирнер, не обинуясь, назвал бы таким же Spuk, фантомом, как все прочие, в том числе и те, с которыми борется сам Ницше. Конечно, Штирнер груб и узок, и из его я мудрено бы было логически вывести какое-нибудь мерило ценности людей, не прибегая опять же к какому-нибудь неожиданному фантому, как это случилось с Ницше. Но исходная точка Ницше допускала и даже навязывала иной выход, а именно: если личность есть самоцель, не подлежащая низведению на степень средства для достижения какой бы то ни было другой цели, то и мерилом ценности людей может быть лишь размер их службы этому принципу. Здесь не место входить в подробности и практические применения, да и нет резона распространяться об том, чего Ницше не сделал, когда мы еще далеко не покончили с тем, что он сделал.

Цивилизованное человечество находится со времен Сократа в упадке, потому что рационализировало свои инстинкты, вдвинуло свои естественные влечения в узкие рамки «разумности» и тем себя обессилило. Но оно обессилило и продолжает себя обессиливать еще другим путем: оно стало добрее, что на теперешнем языке значит лучше. Но верно ли, что «добрее» и «лучше» – одно и то же? И верно ли, что человечество стало действительно и добрее и лучше? В этих двух вопросах заключается корень всего «имморализма» Ницше, и в частности так смутившего г. Астафьева предложения занять позицию «по ту сторону добра и зла» jenseits von Gut und Bose){11}. Оборот тут выходит почти каламбурный, так как по-немецки gut значит и добрый и хороший, как в старом русском языке, остатки чего и доселе сохранились; добрый не значило непременно мягкий, любвеобильный и могло даже не иметь никакого отношения к области морали. «Удалой добрый молодец» русских былин, песен и сказок, разъезжая на «добром коне», совершал весьма часто подвиги, не имеющие ничего общего с добротой, а «добрую рюмку водки выпить» и тарелку «добрых щей» съесть мы можем и сейчас. Хотя дело само по себе ясно, но Ницше счел нужным в «Genealogie der Moral»[14] пояснить: «Jenseits von Gut und Bose… Dies heisst zum Mindensten nicht „jenseits von Gut und schlecht“»[15].

Как произошло совпадение понятий «добрее» и «лучше»? Для решения этого вопроса Ницше естественно обращается к истории. Но фактически или, вернее, псевдофактическая часть этого его исторического экскурса решительно ничего не стоит. Она в такой степени произвольна, фантастична и противоречива, что над нею можно бы было и еще сильнее посмеяться, чем это сделал Макс Нордау{12}, особенно если заняться сравнением всего, разбросанного по этому предмету в разных сочинениях Ницше, в том числе в отдельных афоризмах. Мы, однако, этим не станем заниматься и ограничимся лишь самыми общими чертами, рисующими основную мысль.

Когда-то где-то жили люди (иногда это греки, иногда римляне, иногда германцы), по своим инстинктам подобные хищным зверям. Они были сильны телом и духом, храбры, воинственны, кровожадны, чувственны, властолюбивы, искали опасностей как случая проявить свою через край бьющую силу и наслаждений как случая ее растратить. Как они жили между собой, не известно: иногда следует думать, что они избегали всяких сношений между собой и жили в одиночку, собираясь в орды или шайки только для грабежа, разбоя, войны, а иногда выходит так, что они проявляли во взаимных отношениях «добрые» качества, которые и ныне добродетелями считаются. В конце концов, однако, их мораль, то есть их понятия о добре и зле, о нравственно одобрительном и неодобрительном, резко отличались от наших теперешних. Злое, то есть злобное, отнюдь не значило для них «дурное», равно как «доброе» не значило «хорошее». Совсем даже напротив. И вот они столкнулись с другой расой, более слабой, победили ее и обратили в рабство. Мораль рабов, слабых, придавленных, естественно, отличалась от морали господ. Господа победители считали нравственно одобрительными, высшими, лучшими качествами храбрость, жестокость, чувственность, властолюбие, открытость во всех действиях – потому что им нечего стесняться было – и, следовательно, правдивость. Добродетели рабов-побежденных были совершенно противоположны, сообразно тому, что указывало им их придавленное положение: они должны были жаться друг к другу и воспитывать в себе так называемую любовь к ближнему, мягкость, осторожность, умеренность, хитрость.

Здесь я не могу удержаться, чтобы не привести одного не замеченного Максом Нордау историко-антропологического курьеза. Победоносная раса, сильная, храбрая, жестокая, была белокура, а побежденная, слабая, трусливая – темнокожа и черноволоса («Zur Genealogie der Moral», 8), и Ницше часто говорит о «великолепном, жаждущем добычи и победы белокуром животном». А между тем, в одном из своих афоризмов он предлагает следующую изумительную гипотезу: не объясняется ли темнокожесть частыми, в течение веков, припадками злобы, вызывающими прилив крови в коже, а белая кожа – столь же частыми приступами страха, сопровождаемого бледностью? («Morgenrothe», 221).

Долго ли, коротко ли, но две противоположные морали существовали рядом, вызывая взаимные недоразумения, скрытую ненависть и открытое презрение, вообще вражду, окончившуюся в один прекрасный день восстанием рабов; восстанием не в тех воинственных формах, какие мы обыкновенно себе представляем в связи с этим словом, – об этом мы по крайней мере ничего не узнаем, – а «восстанием в морали», восстанием и победой рабов. Как это случилось, понять довольно трудно. Достоверно только, что толчок в этом направлении дан цивилизованному миру евреями. Им удалось неизвестными путями произвести «переоценку всех ценностей», или, вернее, навязать человечеству свою оценку, свою «рабскую» мораль смирения, самоотречения, воздержания, кротости, сострадания и вытеснить ею мораль «господ». Впоследствии к этому торжеству примкнули и другие рабские элементы. С этих пор «добрый» и «хороший», с одной стороны, «злой» и «дурной» – с другой, стали синонимами, а вместе с тем начался упадок человечества. Эгоизм при этом не исчез, по мнению Ницше: он только прикрылся условной фразой, притаился и в то же время получил характер расслабленности, робости, расчетливости. Всякая альтруистическая мораль представляет собою такой скрытый и «рабский» эгоизм. Ницше не делает исключения не только для принципов любви к ближнему и сострадания, но и для дружащей с эгоизмом утилитарной морали, в которой видит те же рабские черты – прикровенность, трусость, слабосилие. Принцип пользы, без сомнения, слишком односторонний и узкий, как для объяснения «генеалогии морали», то есть ее фактического развития в истории, так и для руководствования в любой данный момент, представляется Ницше одним из результатов того слабосилия и связанной с ним трусости, которые заставляют людей жаться друг к другу и рассчитывать каждый свой шаг. А все это является выражением упадка, пониженной жизнеспособности. Когда тон жизни давала мораль «господ», «злое» было лишь проявлением избытка силы, переливавшейся через край, искавшей себе поприща, не отступая перед возможностью нанесения страдания другим, но не избегая опасностей и страданий и для себя и находя удовлетворение в своей собственной яркости и полноте. «Последним великим временем» Ницше считает эпоху Возрождения и не останавливается перед известной идеализацией одного из знаменитейших в истории человечества насильников, предателей и развратников – Цезаря Борджиа. Современные люди восприняли рабскую, альтруистическую мораль вследствие своей слабости. Они так слабы, что всю свою жизнь проводят и всю цель жизни видят в избежании опасностей и в спокойном, уверенном существовании. Ради него они отказываются от удовлетворения своих инстинктов и страстей и приближаются к более или менее строгому аскетическому идеалу; ради того же они возводят в звание добродетели такие качества, поступки и мотивы поступков, которые гарантируют им скудное, серенькое, но спокойное и безопасное житие. Этот симптом упадка в свою очередь ведет к дальнейшему упадку, потому что в современном обществе все прилаживается к тому, чтобы охранить слабых насчет сильных, жизнеспособных. Если это не достигнуто на деле, то к тому стремится вся разноименная современная мораль и сама по себе, и поскольку она отражается в политике. Все эти толки о всеобщем равенстве, о рабочем, о женском вопросе представляют собою отзвуки упадка, декадентского стремления срезать все вершины и все нивелировать на низшем уровне. К народным массам Ницше относится с величайшим презрением. Они «кажутся ему заслуживающими внимания только в трех отношениях: во-первых, как расплывающиеся копии великих людей, воспроизведенные на плохой бумаге стертыми клише, затем как противодействие великим и, наконец, как орудия великих; в остальном – побрал бы их черт и статистика!» («Unzeitgemasse Betrachtungen», I, 189). Я привожу эту цитату только ради энергии и определенности ее выражений, а иначе затруднился бы в выборе, – столь велико презрение Ницше к массам и столь часто и многообразно оно проявляется. Автор предисловия{13} ко второму изданию «Also sprach Zarathustra»[16] справедливо говорит, что аристократизм (Vornehmheit) составляет существенную черту всего учения Ницше и жестоко ошибаются те анархисты, которые думают на нем основаться. Критики (в том числе и Нордау) часто цитируют слова: «Нет истины, все дозволено» – как подлинное и полное выражение основной мысли Ницше. Это совсем неверно. Все относящееся сюда место гласит так: «Когда крестоносцы столкнулись на Востоке с непобедимым орденом ассассинов, орденом свободных мыслителей par excellence[17], низшая степень которого жила в повиновении, не виданном ни в каком монашеском ордене, – они узнали каким-то путем и символ, и лозунг, составлявший тайну лишь высших степеней: „Нет истины, все дозволено“» («Zur Genealogie der Moral», 167). Таким образом, невиданная свобода одних сопровождалась невиданным повиновением других, и именно это пленяет Ницше в недоброй памяти ордене или секте ассассинов, название которых примыкает, с одной стороны, к арабскому гашишу, а с другой – к французскому assassin (убийца). Отнюдь, значит, не всем все дозволено, а лишь очень и очень немногим избранным, лучшим, которым остальные должны слепо повиноваться.

Кто же, однако, эти лучшие? и почему они лучшие? и почему лучшим следует приносить в жертву остальных? Не будем гоняться за историческою точностью, – Ницше, очевидно, даже уж слишком далек от Ubermaas der Historic – допустим, что момент столкновения двух рас, господской и рабской, и затем момент торжества рабской морали суть не фантазии, а настоящие исторические факты. Относительно первого из этих моментов мысль Ницше совершенно ясна: лучшие были представлены расой господ-победителей. Они были выше физиологически, энергичнее, ярче, жизнеспособнее. Ницше знает, что это были дикие звери, с нашей теперешней точки зрения, но употребляет всевозможные средства для того, чтобы убедить нас, что мы, нынешние люди, стоим ниже этих зверей и стоим дешевее их. То он как художник эстетически любуется яркостью красок, мощью страстей, широким размахом удали в стародавней жизни, как она ему рисуется по сравнению с нашим теперешним, относительно спокойным, но сереньким существованием. То как мыслитель он старается расшевелить в нас скептицизм по отношению к нашим привычным понятиям о добре и зле, не только остроумно, но отчасти и не без основания доказывая, что «добрый» и «хороший» не так уж абсолютно совпадают в принципе, как они совпали в словесном выражении. Он указывает далее на то преимущество «великолепного, жаждущего победы и добычи белокурого животного», что в нем не было внутренней раздвоенности, что оно не считало ни одного из своих естественных влечений, «инстинктов», дурным, не умаляло этим путем жизни, не противоборствовало ей и, следовательно, лучше служило тому Gesammt-Leben, которое одно должно быть признано источником и мерилом нравственности и которое мы оскорбляем своими аскетическими идеалами, своими понятиями о долге и разных обязательных ярмах. В связи с этим находится и та его мысль, которую, как мы видели, можно выразить двумя афоризмами Достоевского: «Человек деспот от природы и любит быть мучителем», «Человек до страсти любит страдание»{14}. Таков нормальный человек, по мнению Ницше, и потому, видя в современном человечестве усиление «доброты», которой он не верит, и заботливость о спокойном, безопасном существовании, он говорит об упадке. Если, однако, мы со всем этим и согласимся, то сам собою является вопрос: где же теперь «господа»? Кто теперь «лучшие»? ибо ведь «великолепное белокурое животное» было и быльем поросло. Как ни старается Ницше возвеличить жесткость, злобу, разнузданность, как ни ухищряется он признать эти свойства нормальными и благодетельными для человечества, он вынужден признать следующее: «Теперешние жестокие люди должны быть рассматриваемы как остатки более ранних культур, это как геологические обнажения более глубоких формаций, вообще прикрытых позднейшими наслоениями. Это отсталые люди, мозг которых, вследствие разных случайностей наследственности, не получил достаточно тонкого и разностороннего развития. Они показывают нам, чем некогда были все люди, и приводят нас в ужас, но сами они так же мало ответственны за это, как кусок гранита за то, что он гранит. И в нашем мозгу, наверное, есть извилины, соответствующие их настроению, как в форме некоторых органов человеческого тела сохраняются воспоминания о других, более ранних состояниях. Но эти извилины не составляют уже ныне русла, по которому течет наша духовная жизнь». Это – отдельный, вполне законченный афоризм («Menschliches, Allzumenschliches»[18], I, афоризм 43). Ясно, что лучших, сильных надо ныне искать уже не между жестокими и злыми. Но между «добрыми» Ницше тоже не хочет их искать, потому что «добрые» доведены процессом обобществления до стадообразного состояния с полным отсутствием «пафоса расстояния» (Pathos der Distanz) между лучшими и худшими, высшими и низшими. Все они находятся во власти «рабской» морали, которую Ницше склонен называть «моралью» вообще, вследствие чего с неоправданною дерзостью охотно называет себя «имморалистом», отрицателем морали вообще. Это неоправданная дерзость, потому что в действительности он страстно ищет именно и прежде всего морали, но такой, которая не походила бы на современную, «рабскую» и заслуживала бы название «господской».