И еще о Ницше

Но опять-таки где же ныне «господа», настоящие, имеющие нравственное право считаться таковыми? За современным европейским дворянством Ницше отказывается признать это право, как потому, что оно заражено рабскою моралью, так и потому, что вследствие смешения рас в нем уже ничего не осталось от крови «великолепного белокурого животного» и утратилась былая физиологическая ценность. Господами положения в Европе можно считать буржуа-капиталистов. Но что они не настоящие господа, в смысле Ницше, не прирожденные повелители, это он заключает уже из того, что они входят в сделки и переговоры с рабочими (которых «побрал бы черт и статистика»), не умеют и не могут внушить им «пафос расстояния». В современном обществе, по мнению Ницше, только на войне вырисовывается облик истинной морали, при которой повелители и повинующиеся знают свое место. «Лучших» надо искать на войне и – между преступниками. Последнее для нас особенно любопытно; так как сюда именно относится та ссылка на «Мертвый дом» Достоевского («Gotzen-Dammerung», 120), о которой я говорил в прошлый раз{15}. Но интересна собственно не сама ссылка, а то, что Ницше говорит в связи с нею (см. также «Die frohliche Wissenschaft», ї 4 и в других местах) и что поразительно напоминает рассуждения Раскольникова о преступниках и «необыкновенных» людях. Сходство доходит до частого упоминания именно Наполеона, который, Ницше, как и Раскольникову, представляется – и по одинаковым соображениям – типичным представителем «необыкновенного» человека, правомерно «преступающего» всякое право. При этом Ницше очень красноречиво распространяется о чувстве «чандала» (низшая каста в Индии, собственно отбросы всех каст), обуревающем всякого сильного человека, не нашедшего себе места в современном «покорном, посредственном, кастрированном обществе». Это – «чувство ненависти, мести и восстания против всего существующего».

Это чувство чандала, непристроенного сироты, несомненно, руководит самим Ницше. Отсюда его проклятия всякому общежитию и его хвалебные гимны одиночеству. Личная его судьба не особенно интересна. Сам он удовольствовался бы, по-видимому, сравнительно весьма малым. Громя все существующее, он в одном месте, отчаявшись в каких бы то ни было общепризнанных идеалах, провозглашает «моральное междуцарствие» («Morgenrothe», ї 453) и говорит: в ожидании общего признания каких-нибудь, еще имеющихся выработаться общепризнанных идеалов, «будем, насколько возможно, собственными царями и будем основывать маленькие опытные государства» (как основываются опытные поля, фермы и проч.). Это предложение имеет не только тот смысл, что, дескать, дозволим себе все, не признавая над собой ничего высшего, но, как это мы и у Раскольникова видели, чисто личный смысл: не признаю над собой ничего высшего, но сам желаю быть высшим. В той же «Morgenrothe» (стр. 199) Ницше рекомендует «каждому», кто чувствует себя тесно в Европе, удалиться «в дикие и свежие страны и стать там господином». Автор предисловия к «Also sprash Zarathustra» полагает, что Ницше «был аристократ насквозь; родись он в более благоприятные для настоящих господ времена, он был бы тем, чем когда-то хотел быть: человеком действия, основателем ордена, колонизатором». Из всего этого видно, что честолюбие Ницше было бы насыщено, если бы ему удалось стать царьком какого-нибудь дотоле необитаемого острова или основателем секты вроде ассассинов, где небольшая кучка людей оказывала бы ему беспрекословное повиновение. Это немного, конечно, для свободного мыслителя, вызывающего на бой небо и землю. Но ему выпала на долю более значительная роль: быть философским выражением всего цивилизацией непристроенного, оскорбленного, озлобленного, всех сирот и отбросов – чандала, хотя, конечно, не для всех сирот и отбросов обязательна та жажда власти, которою страдал сам Ницше и которую он считал коренным свойством человеческой природы вообще.

Что же касается «морального междуцарствия» в более общем смысле, то есть в смысле предоставления всем и каждому полной моральной разнузданности, то Ницше был на этот счет даже очень строг и только, собственно говоря, пугал своим «имморализмом». «Die frohliche Wissenschaft» открывается рассуждением о том, что все люди всегда имели и имеют одну задачу: поддержание человеческого рода. Не потому, замечает Ницше, эта задача так обща, что человек пылает любовью к своей породе, а просто потому, что нет в человеке ничего старше, крепче, непобедимее этого инстинкта, составляющего самую сущность нашего рода. Правда люди разными путями, правильными и неправильными, стремятся к осуществлению общей задачи, но все-таки она есть, по мнению Ницше, а потому для «морального междуцарствия», фактически несомненно существующего, в высшем, теоретическом смысле нет резонов. Моралист-теоретик может принять общую задачу за исходный пункт и затем произвести оценку различных человеческих действий на основании степени их приближения к осуществлению общей задачи. Ницше так и делает, с тою, однако, разницей, что верховным критерием моральной оценки у него является не простое поддержание человеческого рода, а его улучшение, что уже даже и не может представить за себя гарантий всеобщности. Несмотря на существующее моральное междуцарствие, несмотря, далее, на все свои гневные и саркастические выходки против морали вообще как оскорбительной и ненужной узды, Ницше считает возможным теперь же приглашать людей к принятию весьма строгой морали. Он убеждает нас признать высшею целью своего существования поднятие человеческого типа, создание «сверхчеловека», каковая задача и составляет центр его морали. Мораль эта во многих отношениях резко отличается от принятых ныне правил нравственности, но все же она есть мораль, и Ницше оказывается при этом самым крайним идеалистом. Все нынешние разноименные системы морали и все побуждения и поступки, признаваемые ныне нравственными, Ницше объявляет результатами пагубной дрессировки, противоестественной, так как она подавляет инстинкты и самую жизнь, самую «волю к жизни». Но вот конец той из речей Заратустры, начало которой мы привели в прошлый раз{16}:

«Выше любви к ближнему – любовь к дальнему и будущему; выше любви к человеку – любовь к делам и призракам.

Брат мой, призрак, витающий перед тобою, прекраснее тебя; зачем же не отдаешь ты ему свою плоть и кровь? Но ты страшишься и бежишь к своему ближнему.

Вы не справляетесь сами с собой и недостаточно себя любите; и вот вы хотите соблазнить своего ближнего на любовь и позолотить себя его заблуждением…

Вы приглашаете свидетеля, когда хотите хвалить себя, и когда вы соблазнили его хорошо о вас думать, то сами начинаете думать о себе хорошо…

Один идет к ближнему, потому что ищет себя, другой – потому что хотел бы потеряться. Ваша дурная любовь к себе делает для вас из одиночества тюрьму.

Дальние расплачиваются за вашу любовь к ближнему, и, когда вы только впятером собрались, где-нибудь должен умереть шестой…

Пусть будущее и отдаленное будет причиной твоего сегодня. Сверхчеловека должен ты любить как свою причину.

Братья мои, я не любовь к ближнему советую вам. я советую вам любовь к дальнему».

Загадочность языка Заратустры не мешает в связи с вышеизложенным усмотреть по крайней мере две стороны в приведенном отрывке. Ясно, во-первых, что в современной любви к ближнему Ницше видит лицемерие или самообман, и он восстает против них. Ясно, далее, что он зовет нас к жертвам, зовет нас отдать свою «плоть и кровь» «призраку», «сверхчеловеку». Причем же тут «имморализм»? Но этого мало. Сам Заратустра – если не сверхчеловек, то его предтеча – нимало не похож ни на Цезаря Борджиа, ни на «великолепное белокурое животное». Он называет себя «врагом добрых и справедливых», «другом злых», вообще является на словах чем-то вроде антихриста или божества зла, но в действительности это человек кроткий, мягкий и вдобавок ведущий аскетический образ жизни. Да и в речах его звучат такие, например, ноты: «Вверх ведет наш путь, от рода к сверхроду. Но отвратительна для нас вырождающаяся мысль, гласящая: „Все для меня“» (107); «Любить и гибнуть – это от века идет рядом; жажда любви есть и жажда смерти; так говорю я вам, малодушные!» (176); «Гибнущих люблю я своею полною любовью, потому что они – поднимающиеся» (288) и т. п. Таким образом, найдя удовлетворяющий его идеал, Ницше требует такого же к нему отношения, как и всякий другой моралист, он даже гораздо строже многих в этом отношении, гораздо, например, строже и требовательнее гр. Л. Н. Толстого. Но затем является вопрос о самом этом идеале, об его содержании и о путях, к нему ведущих, помимо общих всякой морали требований преданности известному идеалу.

Сопоставляя отдельные места из сочинений Ницше, Макс Нордау уличает его в разных противоречиях и, между прочим, в том, что он то отрицает всякое общежитие и восхваляет одиночество, какое-то странное вполне изолированное положение, то, наоборот, говорит о благодеяниях общежития. Противоречий у Ницше вообще не оберешься, а что касается общежития и одиночества, то он договаривается в одном месте до «Einsamkeitslehre» (одиночествоведение), которое он ставит как особую научную дисциплину рядом с Gesellschaftlehre, обществоведением. Тем не менее в данном случае можно усмотреть не только противоречие. Общество, общежитие есть факт необходимый, неизбежный, но имеющий свои хорошие и дурные стороны. Судя по первоначальной исходной точке Ницше – святости личности, – можно бы было думать, что он своеобразно примкнет к общей задаче нашего века: найти такую общественную форму, которая гарантировала бы полный возможный расцвет личности. Своеобразность Ницше могла бы выразиться таким решением, что этот идеал фактически недостижим, но тем не менее остается идеалом, к которому возможно большее или меньшее приближение и за который люди должны хотя бы вечно бороться (припомним, что он хочет «погибнуть на великом и невозможном»). Это очень шло бы к общему строю мысли Ницше, так как указывало бы дорогую ему перспективу неустанного действования, неустанной борьбы за великое дело. Но, свернув незаметно для самого себя с своей первоначальной дороги, Ницше остановился как на общественном идеале на таком общественном строе, который способствовал бы выработке «сверхчеловека» насчет человека, иначе говоря, какой-то аристократии насчет массы. Никакой, однако, нравственной распущенности он этой аристократии не предоставлял; напротив, она должна, по его мнению, в свою очередь подчиниться строжайшей нравственной дисциплине для выработки из себя новой, еще высшей аристократии. Демократические течения нашего времени естественно представлялись ему препятствием на этом пути, и потому он обливал своим презрением массы, требующие от общества больше, чем оно, по его, Ницше, мнению, должно им предоставить, имея в виду свою главную цель – выработку «сверхчеловека». Все эти разговоры о красоте «белокурого животного», о жестокости и злобе относятся к невозвратному прошлому, к «генеалогии морали»; и если он настаивает на рабском происхождении «доброты» и на упадке человечества как на ее результате, то это лишь в тех видах, чтобы отвлечь заботливость общества от слабых и больных и привлечь ее к сильным и здоровым, из среды которых может выработаться сверхчеловек.

Любопытно, что Ницше относится вообще очень презрительно к дарвинизму с его борьбой за существование и естественным подбором, которыми обуславливается возникновение новых, высших форм жизни («Gotzen-Dammerung», 87; «Die frohliche Wissenschaft», 273). Но в «Unzeitgemasse Betrachtungen» Ницше упрекал Давида Штрауса в том, что он из трусости не сделал всех надлежащих выводов из «дарвинистской этики», а, дескать, выводы эти только и могут состоять в bellum omnium contra omnes[19] и в праве сильнейших. В сущности, предлагая своего сверхчеловека как цель человеческой деятельности, Ницше стоит на чисто дарвинистской точке зрения, и многие дарвинисты (как, например, г-жа Клеманс Ройе{17}, Спенсер в «Социальной статистике» и др.) далеко превзошли его в деле жестокого отношения к больным и слабым{18}. Но у него есть и оригинальные грубости, и я приведу одну из них, относящуюся к вопросу, которого мы не имели еще случая коснуться.

В одной из речей Заратустры говорится о дружбе, а затем мимоходом и о способности к ней женщины.

«Если ты раб, то не можешь быть другом. Если ты тиран, то не можешь иметь друзей[20].

Женщина была слишком долго рабом и тираном. Поэтому женщина не способна к дружбе: она знает только любовь.

В женской любви заключается несправедливость и слепота ко всему, чего она не любит. Но и в сознательной любви женщины есть все-таки наскок и молния и ночь рядом со светом.

Еще не способна женщина к дружбе. Женщины еще кошки, или птицы, или, в лучшем случае, коровы» (78).

В другой речи Заратустра передает свою беседу с встречной старушкой. Он говорил ей:

«Все в женщине загадка и все имеет в ней разгадку: она называется беременность.

Мужчина есть для женщины средство: цель есть всегда ребенок. Но что такое женщина для мужчины?

Двух вещей хочет настоящий мужчина: опасности и игры. Поэтому ему нужна женщина как опаснейшая игрушка.

Мужчина должен быть воспитан для войны, а женщина – для отдохновения воина: все остальное глупость.

Слишком сладкие плоды не нужны воину. Поэтому ему нужна женщина: горька и сладчайшая из женщин.

Лучше мужчины понимает женщина детей, но мужчины более дети, чем женщины.

В настоящем мужчине сокрыто дитя, которое хочет играть. О, женщины, найдите же дитя в мужчине!

Пусть женщина будет игрушкой, изящной и чистой, как драгоценный камень, блистающей добродетелями еще не существующего мира.

Пусть луч звезды сияет в вашей любви! Вашей надеждой пусть будет: о, если бы я родила сверхчеловека!» (92).

И т. д. Старушка, выслушав эту речь, удивляется, что Заратустра, мало знающий женщин, сказал об них правду и в благодарность сообщает ему одну «маленькую истину»: «Если ты идешь к женщине, не забудь захватить кнут!»

Хотя Заратустра и называет себя врагом добрых и справедливых и другом злых и жестоких, но в действительности он слишком добрый и мягкий человек, чтобы поднять руку на женщину, особенно если она – возможная мать сверхчеловека. Тем не менее в его смятенном уме сверхчеловек и кнут уживаются рядом.

Я предполагал познакомить читателей с идеями Ницше гораздо полнее и обстоятельнее, чем мне удалось это сделать. Не удалось же мне частию вследствие трудности самой задачи, частию по недостатку времени и места. Утешаюсь тем, что мне удалось, может быть, по крайней мере убедить читателя, что в Ницше не только есть, как и во всяком писателе, во всяком человеке, свет и тени, но что этот свет сияет ярче многих признанных светил, а эти тени чернее черного; что нельзя записывать Ницше ни в просто сумасшедшие, как это делает Нордау, ни в непогрешимые, как это делают пламенные ученики. Затем я старался по крайней мере выдвинуть те стороны учений Ницше, которые или совсем ускользнули от внимания критиков, доступных русскому читателю, незнакомому с подлинниками, или недостаточно или неверно освещены ими. Льщу себя поэтому надеждою, что мои беглые заметки сослужат некоторую службу хотя бы только в качестве дополнения к статьям гг. Преображенского, Грота, Лопатина, Астафьева{19} в московском философском журнале и книге Макса Нордау.

декабрь 1894 г.