Православное учение о личном спасении. Спасение как процесс
- -
- 100%
- +
Предисловие
В 2010 году в издательстве Сатисъ вышел в свет первый том магистерской диссертации архиепископа Михаила (Мудьюгина) (1912–2000) «Православное учение о личном спасении» – «Спасение как цель и как состояние». Теперь читателю предлагается второй том труда покойного иерарха – «Спасение как процесс».
Тема, выбранная в качестве магистерской диссертации бывшим ректором Ленинградской Духовной Академии астраханским епископом Михаилом, казалось, при всей ее несомненной важности в православном богословии, не слишком удачна и как бы неуместна. Во-первых, потому что на исходе XIX века эта тема была с исключительной тщательностью проработана в магистерской же диссертации будущим ректором Санкт-Петербургской Духовной Академии, а тогда начальником русской духовной миссии в Афинах архимандритом Сергием (Страгородским). При защите данной диссертации в Московской Духовной Академии в 1895 году труд будущего патриарха Московского и всея Руси (1943–1944) был оценен очень высоко, как фундаментальный вклад в раскрытие православного вероучения. «Мы признаем его выдающимся трудом в отечественном богословии, которому суждено занять очень почетное место в истории раскрытия важнейшего предмета духовной жизни».[1] Этими словами завершил свою рецензию ректор Московской Духовной Академии архимандрит Антоний (Храповицкий), впоследствии выдающийся деятель Русской Православной Церкви в годы гонений и эмиграции. Второй рецензент, профессор кафедры истории и разбора западных исповеданий В.А. Соколов отмечал, что помимо глубокой научности «… выдающуюся особенность рассматриваемого исследования составляет обнаруживающаяся в нем глубина и искренность убеждения… Читая исследование о. Сергия, постоянно чувствуешь, что он именно решает не теоретическую только задачу, а жизненный вопрос самоопределения».[2] Впервые опубликованная в 1898 году в Казани и много раз переиздававшаяся впоследствии эта работа на долгие годы (да и до сих пор) стала эталоном раскрытия православного учения о спасении и образцом для написания богословских работ, в которых пересматривались и заново осмыслялись вопросы, традиционно изучавшиеся в рамках т. н. «школьного богословия», основанного на схоластических штудиях католических теологов или на импровизациях либерального протестантского богословия.
Во-вторых, следует отметить, что сотериология, т. е. учение о спасении, настолько «обобрана» и «растаскана» параллельными богословскими дисциплинами, что сам предмет исследования, кажется, теряет какое бы то ни было содержание. Так, евангельские события, с которыми связано догматическое представление о спасении человечества во время Голгофской жертвы, оказались преимущественно в поле зрения библеистики.[3] Личное стремление каждого христианина к спасению разбирается аскетикой и нравственным богословием. О достижении райского блаженства каждым отдельно взятым христианином пишут специалисты по эсхатологии, а воспитание человека в вере и в желании достичь Царства Небесного делят между собой психология и педагогика. Поучения Святых Апостолов, Отцов и Учителей Церкви о путях спасения изучаются учеными экзегетами и патрологами. Рассматривая тему спасения, легко свести проблему к одной из указанных точек зрения и снова оставить ее нерешенной.
Владыка Михаил был не только фундаментально и всесторонне образован, но и являлся настолько ответственным и искренним человеком, что при всем желании невозможно представить, чтобы в результате его духовно-интеллектуального труда вышла работа банальная и конъюнктурная. Более того, он был глубоко лично заинтересован в выяснении для себя вопроса, может ли он сам надеяться на спасение после смерти. Интерес этот появился у него еще в раннем детстве и, со временем упрочаясь, постоянно осмыслялся по мере взросления и обретения жизненного опыта. Неизбежно и естественно возник момент, когда владыка почувствовал острую необходимость изложить на бумаге свои постоянные и многолетние рассуждения и представить их на всеобщий суд. Изначально он думал о серии статей и сомневался в целесообразности именно диссертационной формы для данной цели. К написанию же именно диссертации его подтолкнула активная заинтересованность митрополита Никодима (Ротова), убежденного в необходимости создания подобного богословского труда в непростые годы советского атеистического монополизма. Окончательный текст диссертации вырастал из многочисленных записей, которые владыка вел с юношеских лет, и в которых он пытался формулировать тревожившие его вопросы и найденные промежуточные ответы. До Астрахани, где владыка Михаил, будучи епархиальным архиереем, работал над диссертационным текстом, тетради с записями довоенного периода не дошли: многое пришлось уничтожить из-за гонения властей. Но собранные в них духовно-интеллектуальный опыт и напряженность творческой мысли не пропали даром, а были сохранены памятью и еще более полно реализованы в позднейших записях, послуживших основой для написания диссертации. Мотивируя вынесение диссертации на обсуждение прежде всего собственной обеспокоенностью в вопросе спасения, желанием в нем разобраться всерьез и всесторонне, а не получением магистерской степени (к атрибутам разного рода статусное™ владыка относился как к условностям, менее всего призванным отразить содержание, зато небезопасным относительно культивирования тщеславия), владыка постарался написать по возможности исчерпывающую работу, и – главное – полезную практически. Владыка относился к тем авторам, чьи работы всегда обладают ясно выраженной адресностью и программным общественным предназначением. Он писал эту работу для людей, и именно поэтому ему очень хотелось увидеть свой труд изданным. К сожалению, даже долгой жизни владыки не хватило, чтобы эта мечта осуществилась.
Во многом ход рассуждений владыки Михаила был заранее предопределен. Не только тем, что работа Патриарха Сергия, неоднократно издававшаяся до революции, содержит в себе ключевые рассуждения по данной теме. Думается, как раз, напротив, владыка Михаил, испытывая несомненный пиетет к этой безусловно достойной работе, всеми силами старался дистанцироваться от нее, чтобы не оказаться в роли заурядного пересказчика. Но, как впоследствии вспоминал сам владыка, трудности подобного характера ощущались лишь в самом начале; все-таки он исходил прежде всего из собственного опыта жизни и образа мышления. Владыка Михаил имел образование филологическое и техническое, его багаж богословских знаний начал формироваться еще в детстве, а музыкальное образование он получил, обучаясь в Консерватории. Эти знания складывались, выстраивая исключительно стройное и логически завершенное здание его уникальной и цельной личности. По этой причине он не мог избрать иного метода, кроме сочетания строго упорядоченной логики с образно-ассоциативным мышлением.
Исключительное использование формальной логики было для него невозможно по причине уже накопленного богатого жизненного опыта человека, пережившего в своей жизни нищету и достаток, голод и относительное благополучие, тюремное заключение и свободу, в первую очередь внутреннюю. В его жизни были и восторг творчества, и рутина жизни советского инженера; была череда в смене мест жительства и работы из-за преследования властей за свои убеждения, были дружба и предательство, и потери близких, и ощущение неизбежного конца, и обретение новых надежд и перспектив. Не раз ему приходилось делать выбор между карьерой с последующим повышением собственного советского статусного благосостояния и личными убеждениями, неизбежно приводившими к лишениям во имя Христово, ссылке, угрозе нищеты и смертельно опасному общению с органами госбезопасности. С юных лет, даже в школьные годы и годы учебы в Технологическом институте, Институте иностранных языков и Консерватории, он не скрывал своих убеждений и был готов нести всю полноту ответственности за это. Была ли это отвага? Сам владыка говорил, что это был вполне осознанный путь личного спасения в «мерзости бытия», данного как испытание. Поэтому на стержень логики оказался органично и с чувством меры нанизан собственный житейский и профессиональный, прежде всего – педагогический, опыт, свои знания в области психологии и юриспруденции, мировой литературы и культуры в целом, истории церкви и этики, иностранных языков и богословских мнений. И все это здание рассуждений покоилось на мощном фундаменте церковной традиции, начиная со Священного Писания, которое владыка знал практически наизусть, и заканчивая трудами Святых Отцов самого разного времени, но преимущественно древними. «Синтез религии и науки, это то, о чем так много и горячо говорят сегодня, и что уже давно осуществлено в образцах подлинного богословия. Богословие, имеющее своим предметом исследования, в том числе и весь – без исключения, – Божий мир во всех его проявлениях, в самой методологии своей имеет научный синтез».[4]
В результате его подход к рассматриваемому предмету можно назвать рационализмом, далеким от позитивизма, поскольку в основе рассуждений лежал собственный опыт и пережитый им заново опыт людей, заботившихся о собственном спасении до него. Поэтому, ставя вопрос о собственном спасении, владыка Михаил задается вопросом мотивации ко спасению, которая может возникнуть у верующего человека. Страх наказания и надежда на воздаяние в загробной жизни, по мнению владыки Михаила, не могут считаться позитивными (в нравственном отношении) стимулами ко спасению, хотя и свойственны человеку в определенные периоды развития его личности. Далее уважаемый автор заключает, что спасение как состояние соответствует понятию святости, и выясняет, что святость предполагает в человеке развитые чувства веры, надежды и любви. Именно на любви, по мнению владыки Михаила, основывается взаимообщение человека с Богом и, стало быть, спасение человека. Однако ответственность человека перед Богом и самим собой заставляет его признать невозможность достичь Царства Небесного собственными усилиями, поскольку над человеком довлеет наличие греха. Только Бог Своей благодатью может помочь человеку преодолеть склонность ко греху. Спасение представляется преосвященному автору сотрудничеством благодати Божией и человеческого усердия. И здесь, как бы замыкая круг, владыка Михаил снова приходит к необходимости привычки к духовной жизни, воспитания и страха Божия, однако на более высокой ступени развития человеческого самосознания, когда страх является не первопричиной его желания спастись, а результатом его жертвенной, по подобию со Христом, любви.
В ходе этих рассуждений автору пришлось решать множество побочных проблем. Так, рассуждая о вере, владыка Михаил охарактеризовал несколько различных чувств, и выбрал из них то, что лучше всего подходит к определению убеждения истинного христианина. Однако он не мог назвать неискренним христианином М. Лютера, и потому возникла необходимость довольно подробно объяснить, почему представления о спасении только верой (sola fide) противоречат евангельскому контексту и не подходят православному христианину, а теперь непопулярны и среди протестантов. Несколько раз автору пришлось решать проблему предопределения, которую он чаще всего характеризует цитатами блаженного Августина. Владыка Михаил приводит различные ответы на вопрос, как субъективно может и должна преломляться объективная истина доступности спасения для каждого христианина, которые иначе преломляются в разных церковных традициях.
Следует отметить и еще одно важное качество труда владыки Михаила. Эта работа настолько закончена и цельна, что ее практически бесполезно читать с середины или с конца, нет смысла знакомиться с ней бегло и фрагментарно. Она обладает поистине классической завершенностью. В ее тектонике каждая последующая мысль органически вытекает из предыдущей и неотъемлемо связана со всем повествованием в целом. В книге нет ничего случайного, все взвешено, обдумано и определено к своему единственно верному месту. Перед нами редкий образец т. н. «долгой мысли», могучий и ритмически неспешный, и ровный поток которой концентрированно движется к итогу. Подобно баховскому контрапункту, автор выделяет из предмета исследования одну за другой самостоятельные проблемы, систематизируя их, рассматривая каждую многоаспектно и в их сложных взаимосвязях, а затем сводя многоголосье, последовательно и осторожно, к гармоническому обобщению. Последовательное и неспешное, в отрешении от бытовой суеты чтение, во время которого достигается главное – автор и читатель становятся как бы собеседниками, позволяет ощутить масштаб личности владыки Михаила.
Прямых продолжателей владыка Михаил не имел. Его работа, забытая и не опубликованная, оказалась не востребована при написании более локальных трудов на ту же тему.[5] Несмотря на присущий ему оптимизм, владыка вряд ли остался бы удовлетворен качеством некоторых современных трудов по вопросу о спасении,[6] посчитав их, как минимум, педагогически вредными. Для него вопрос о спасении был напрямую связан с понятием ответственности, а как человек прямой и искренний, он не мог не отмечать собственной неготовности предстать перед Христом. Поэтому абстрактные рассуждения о заведомо дарованном спасении показались бы владыке Михаилу в высшей степени незрелыми. То, что труд владыки находится в русле православной традиции, свидетельствуют более поздние работы на эту же тему современных греческих богословов,[7] однако их рассуждения намного более поверхностны и упрощены.
Мы публикуем работу архиепископа Михаила, чтобы восполнить имеющийся пробел. Она печатается нами без каких бы то ни было заметных изменений. Сохранена авторская орфография, и только пунктуация приведена в соответствие с современными нормами. Сноски были несколько унифицированы, однако большей частью оставлены в том виде, в каком они представлены в оригинале. Издатели хотели бы поблагодарить всех тех, кто принял участие в подготовке данного издания: И. В. Немировскую, в прошлом сотрудницу библиотеки Санкт-Петербургской Духовной Академии, Д. В. Волужкова, И. В. Бубнову, диакона Алексея Волчкова, взявшего на себя труд по переводу латинских текстов и многих других почитателей памяти приснопамятного владыки.
Юрий Алексеевых Соколов
свящ. Константин Костромин
Глава 1
Греховность
§ 1. Грех и ответственность
Греховность людей есть реальность, данная в непосредственном опыте. В ней убеждает нас самосознание и наблюдение над поведением окружающих. Обращая внимание на самих себя, мы часто отрицательно оцениваем многие собственные действия, слова и поступки, причем не только потому, что они для нас практически невыгодны; невыгодные для нас действия, хотя и вызывают чувство сожаления, но расцениваются только как ошибки, причем оценка не имеет нравственного характера; наряду с ними нередко мы совершаем действия, вызывающие у нас отрицательную оценку нравственного порядка, и в этом случае мы называем их плохими, нехорошими, злыми, некрасивыми, недостойными, а в религиозном плане – греховными. Осознание нравственно плохого поступка обычно не ограничивается чисто рациональной оценкой, но вызывает отрицательную (неприятную) эмоцию, называемую упреком совести, которая может быть разной по интенсивности и в отдельных случаях причиняет сильное страдание.
Эта страдательная эмоция в основных чертах сводится к сознанию виновности, стыду, страху пред последствиями, нередко раскаянию. Интересно отметить, что оценка потенциально возможных, но еще не совершенных поступков имеет по преимуществу рациональный характер: эмоциональная сфера вступает в действие после, а иногда во время совершения. «По представлению св. Григория, ευνειδησιζ [самопознавание; букв. – благопознание – прим, сост.] свидетельствует… о нравственном достоинстве или недостоинстве уже совершенных нами поступков, a αισχυνη [позор – прим, сост.], по св. Григорию, это – болезненное чувство внутреннего мучения, возникающее по совершении нами греховного действия и соединенное с чувством внутреннего стыда пред самим же собою за совершенное противоестественное действие и с чувством страха за вытекающие отсюда для нас последствия».[8] На эмоциональные последствия греха Св. Писание указывает с самых первых своих страниц (Быт. 3, 10).
То же самое происходит при получении нами тем или иным путем информации о поступках окружающих или совсем далеких от нас людей. Им мы тоже даем, как правило, нравственную оценку, основывающуюся чаще всего на мысленном перенесении полученной информации на себя самого: воспринимая информацию о поступке другого человека, мы мысленно представляем себя совершающими тот же поступок и даем ему ту же оценку, как если бы сами его совершили, иногда сопровождая ее аналогичной эмоцией.[9] Разумеется, оценка будет тем объективнее, чем меньше оцениваемый поступок затрагивает интересы того лица, кто имеет о нем суждение, или его близких.
Убежденный христианин имеет для оценки своих и чужих поступков еще иной критерий – нравственные нормы Откровения, обычно усвоенные им в интерпретации Церкви, к которой он принадлежит. Конфессиональные различия не играют здесь существенной роли, ибо христианские моральные понятия и нормы практически интерконфессиональны. Можно констатировать закономерность, что рациональная составляющая оценки христианином того или иного поступка базируется в основном на сопоставлении его с нормами Откровения (заповедями), в то время как эмоциональное переживание его (удовлетворенность, радость или, наоборот, негодование, стыд, возмущение) является функцией совести. Конечно, и оценка, и ее эмоциональная реакция в значительной мере подвергается влиянию обычаев и нравов социальной среды, оказывающей нередко извращающее влияние на суждение. Примером могут служить дуэли и кровная месть, которые, несмотря на явное противоречие нормам христианской морали, находили себе оправдание и даже возводились в норму у некоторых слоев христианского общества и даже у целых народностей, считавших себя христианскими.
Грех – понятие чисто религиозное и означает собой поступок, сознательно совершенный вопреки Воле Божией, а поскольку воля Божия в нравственной сфере известна нам из Откровения, то грех – поступок, являющийся сознательным нарушением содержащихся в Откровении божественных заповедей, или, что то же самое, божественного закона, как совокупности заповедей. Писание говорит, что грех есть беззаконие (1 Ин. 3, 4), что, конечно, не означает, что всякое беззаконие есть грех. В самом деле, всякий грех всегда представляет собой нарушение закона Божия, но бывают случаи формального нарушения закона, которые не могут быть названы грехом, как например, нарушение Иисусом Христом закона субботнего покоя; такие поступки хотя и противоречат букве писанного закона, но совершаются в исполнение высшего закона любви, написанного в сердце. Разумеется, руководствование этим высшим законом вопреки писанному закону доступно лишь для тех, у кого он действительно «написан в сердце», т. е. для христиан, находящихся на высших ступенях духовного развития, иначе – достигших состояния святости, о котором было много сказано выше. Другим примером беззакония, которое не может быть названо грехом, может служить жертвоприношение Авраама. Он готов был совершить явное беззаконие, худшее и более противоречившее совести, чем поступок Каина, но следовал при этом прямому повелению Господа, и потому его готовность не была греховной: она тоже была следствием высшего закона, написанного в сердце Авраама, его беззаветной любви к Богу, ради Которого он «сына своего единственного не пожалел» (Быт. 22, 5-12).
Возможность наиболее яркого раскрытия сущности греха представляется при изучении грехопадения первых людей. Казалось бы, сам по себе поступок был нравственно безразличным, ибо никому очевидного непосредственного вреда не приносил; наоборот, можно было с известной точки зрения представить его положительным (что искуситель змей и не преминул сделать), как шаг к расширению человеческого знания и возможностей (Быт. 3, 5). Однако он был грехом и не мог не быть им, ибо представлял собой прямое нарушение заповеди (Быт. 2, 17). На этом примере ясно выступает сущность, содержание греха, сводящееся исключительно к непослушанию Богу. Обычное совпадение голоса совести с указаниями
Откровения объясняется тем, что Источник и совести, и Откровения один и тот же – Бог, образ Которого, запечатленный в душе человека, проявляет себя многообразно, но в частности и особенно ярко – в совести.
Можно было бы более подробно остановиться на генетике и истории греха, но, исходя из нашей основной темы, мы вынуждены из всех аспектов его изучения (его генетика и история, значение диавольской инспирации, социология и юридическая трактовка греха и многое другое) ограничиться преимущественным рассмотрением психологической стороны проблемы, и особенно последствий, которые вызывает грех в духовной жизни и поведении человека.
Данные Откровения, история и собственный духовный опыт позволяют установить, что факторами греха являются: диавольская инспирация (искушение), себялюбие и дефекты веры (негативный фактор). В самом деле, первородный грех дает яркую картину взаимодействия всех этих трех факторов. Он был совершен под влиянием искушения, большую роль сыграло вожделение, т. е. стремление к личному наслаждению («И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание», Быт. 3, 6) и, наконец, явилось проявлением недоверия к Богу, к Его абсолютной Правде, проявлением сомнения в целесообразности и непреложности данной Им заповеди (Быт. 3, 3–6).
При разных грехопадениях перечисленные факторы могут действовать совместно (как в случае первородного греха), изолированно (как в убийстве Авеля Каином, где главным образом, по-видимому, действовала зависть, одно из проявлений себялюбия), или совместно с преобладанием того или другого фактора.[10] Эти факторы, как нам представляется, и есть те три вида похоти мира, о которых говорит ап. Иоанн (1 Ин. 2,16): «похоть плоти» – себялюбие, «похоть очей» – внешние искушения и «гордость житейская» – отчуждение от Бога, недостаток веры, а тем более, любви к Нему.
Однако в таком классически простом и ясном виде эти факторы действовали только при совершении первородного греха. В дальнейшем свойства человеческой психики, а также социальные условия чрезвычайно усложнили и затемнили проявление первичных факторов, присоединив к ним много вторичных. Здесь первенствующее значение имеет способность человека к образованию навыков и привычек, а также наследственность.
Как известно, раз совершенное действие, в дальнейшем, по мере образования навыка, может повторяться со значительно меньшей затратой энергии и времени. Кроме того, многократное повторение аналогичных действий имеет результатом образование привычки, т. е. потребности в их дальнейшем повторном совершении (см. ниже п. 3 § 2). Все это полностью относится к грехам, совершение и повторение которых создает устойчивые греховные навыки и привычки. Именно в привычке сущность того влечения ко греху, на которое Господь обращал внимание Каина, предостерегая его: «у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе» (Быт. 4, 7). Св. Ефрем Сирианин пишет: «Если сверх пристрастия овладевает человеком, хотя небольшая привычка, тогда, увы, она делает, что плененный неразумным пристрастием до конца предается ему по причине сокрытого в ней удовольствия».[11]
Всем известен психологический факт, что убеждение и наставление, как средства воздействия к совершению другим лицом какого-либо действия, становятся постепенно излишними для дальнейших повторных действий, т. к. у действующего лица не только создается навык, делающий ненужным наставление, но возникает привычка, в силу которой инициатива деятельности мало по малу переходит к самому действующему лицу. Так, сначала человек пьет «за компанию», т. е. под влиянием уговоров и примера, но повторение выпивки приводит к ослаблению здоровой отрицательной реакции организма на интоксикацию, усилий для преодоления этой здоровой реакции требуется все меньше, т. е. образуется навык, а одновременно развивается потребность в повторных интоксикациях, т. е. создается привычка. Призывать такого сформировавшегося алкоголика к выпивке уже нет смысла, ибо он не только регулярно потребляет алкоголь по собственной инициативе, но и сам может начать убеждать других, еще непьющих людей, т. е. переносить на них зло, рабом которого он сам стал. Если о деятельности диавола рассуждать, перенося на нее человеческие закономерности, то, надо полагать, ему много меньше приходится затрачивать труда на искушение людей, уже обладающих той или иной греховной привычкой, чем человека, еще данному греху неподверженного и склоняемого к нему впервые.
В одном «Душеполезном слове от Патерика»[12] мы находим полулегендарное, но весьма яркое повествование о видении некоего Фиваидского старца. Еще мальчиком он нередко сопровождал своего отца в языческий храм, где тот в качестве жреца совершал жертвоприношения. Однажды при этом ему дано было увидеть самого сатану, окруженного своими вельможами и военачальниками. Некоторые из них отчитывались перед ним в своей «работе». И вот один доложил, что ему удалось возбудить войну и пролитие крови. По повелению сатаны он тут же был подвергнут экзекуции, т. к. затратил на это слишком много времени – сорок дней. Другой воздвиг бурю и потопил корабль со всеми мореплавателями, затратив на это двадцать дней. Сказав: «Почему за столько времени успел сделать только одно пустяковое дело?», сатана велел и этого беса подвергнуть бичеванию. Наконец, пред очами сатаны предстал бес, который доложил, что тридцать лет провел в пустыне в борьбе с одним монахом и наконец минувшей ночью склонил его к любодеянию. Сатана встал, поцеловал «труженика» и посадил с собой рядом, предварительно сняв с себя и возложив на него корону. При этом сатана сказал, что это было великое дело, поистине достойное затраченных лет и трудов.