Перекрёсток цивилизаций. Книжное приложение #03 (160)

Доктор исторических наук, Заслуженный деятель науки Республики Тыва, Почётный доктор буддийской философии Института буддизма Буддийской Традиционной Сангхи России

1.1. Искусство медитации и горлового пения в культуре психической деятельности народов Центральной и Восточной Азии

Как я уже отмечал в своих предыдущих докладах, статьях и книгах (таких как «Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае», «Бурят-Монгольская йога», «Буддизм в Бурятии» и т.д), медитация играла важную роль в традиционной культуре и цивилизациях Центральной и Северо-Восточной Азии, в особенности – в буддийских субкультурных стратах в Китае, Японии, Тибете и т. д. Я даже сделал вывод о том, что мы можем рассматривать эту специфическую культурную традицию как особую культуру психической деятельности (или психо-культурную традицию) и определил ее как сердцевину (сердце или истинную душу) этих этнических культур. К примеру, такую роль играла индийская дхьяна, китайский ци-гун или дзэн (чань) = буддийские медитативные практики, психо-физические методы тренировки у-шу, японские дзен = буддийские тренинговые системы, как сравнительно активные, так и пассивные: дзадзен, коан, мондо, будзюцу и т. д.

Здесь я попытаюсь раскрыть и схематически, в наиболее общих чертах показать этнокультурную роль и функции этой медитативной традиции, ее влияние на процессы этногенеза и этнокультурной истории народов Центральной Азии. Эта проблема отнюдь не тривиальна, поскольку описанные методы (или, скорее, искусства в моих терминах и определениях) обычно рассматриваются как «наднациональные» или «межэтнические» или «метаэтнические» по своей фундаментальной природе и проявлению, т.е как не имеющие каких-либо этнических характеристик.

Тем не менее, сам пример традиции хоомея, который я рассматриваю как типичный вид искусства или способ активной медитации, показывает, что «горловое» пение имеет явный этнодифференцирующий потенциал. Показательно уже то, что это искусство присуще относительно небольшому числу народов в Саяно-Алтайском ареале центрально-азиатского культурно-исторического региона – тувинцам, хакасам, алтайцам, монголам, а за пределами этой этнокультурной зоны – башкирам, которые, как известно, являются выходцами из Центральной Азии, и в виде рудиментарных остатков – якутам и бурятам, а также тем этническим группам других суперэтносов, которые так или иначе связаны с Тувой (в частности, исполнение элементов хоомея тибетскими ламами этногенетически связано, на наш взгляд, с проживавшими здесь ираноязычными племенами, вытесненными в Тибет гуннами и принявшими участие в этногенезе как древних тувинцев, так и тибетцев). Сами же тюрки-тувинцы имели эту традицию в наиболее полном виде, во всем многообразии и богатстве стилей, в тесном и органическом единстве со всей духовно-культурной традицией, тогда как, например, соседние бурятские племена монгольского происхождения не имеют ее или же выработали ее под влиянием монголизированных сравнительно недавно тюркских родов «соет» (бур. hoёт), т.е соянов. Существует также мнение, что западные буряты, либо непосредственно проживающие в Саянах (с восточной части), либо в сопредельных этнокультурных зонах, примыкающих к историческому Урянхаю, использовали элементы хоомея в качестве зачина к героическому эпосу Гесэр (см.: Чагдуров, 1993). Более того, загадочное фарингальное «h», отсутствующее в других монгольских языках (и даже в некоторых других, преимущественно южных бурятских диалектах), по нашему мнению, возникло под непосредственным влиянием искусства «горлового» пения (возможно, еще в «куррыканский период», когда предки современных якутов и бурят проживали в одной этнокультурной зоне Прибайкалья).

Во всяком случае, распространенная у бурятских лингвистов теория о том, что этот специфический звук возник у бурят под влиянием тунгусо-маньчжурских языков, в частности – эвенкийского, была отвергнута профессором Хасбаатором из Внутренней Монголии (КНР), который специально исследует проблему взаимодействия монгольских и тунгусо-маньчжурских языков и изучал бурятские говоры. К тому же очевидна идеологическая (этнополитическая и геополитическая) связь бурятской Гесэриады, созданной, как убедительно доказал С. Ш. Чагдуров, народами Саяно-Алтая еще в предмонгольскую эпоху как «духовное оружие» против военной экспансии Тибета и Китая, с одной стороны, и «кочевых» восточноазиатских соседей («шарагольских ханов») – с другой (под последними, видимо, имеются в виду кидани и другие дальневосточные народы, проживавшие в бассейне р. Шара-мурен или на берегах Желтого моря), с тувинским героическим эпосом, в частности с эпическими сказаниями Кезер-Чингис.

Отнюдь не случайным является и то, что, основной пафос этих героических сказаний – борьба за родную землю, которая рассматривается не только как центр ойкумены (ср. ключевое понятие современной геополитики «сердце Земли», возникшее, кстати, именно в российско-евразийской историософской мысли), но и как Центр Вселенной (универсума), где находится так называемая Мировая Гора (санскр. Шумеру; тув. Сүмбер-Уула), на которой растет Мировое Дерево, соединяющее подземный и земной миры, с небесным миром и играющее во всех древнейших мифопоэтических традициях роль космической «Оси Мира». Глубоко символично уже то, что, выполнив свою главную задачу как «культурного героя» (наказав зло и несправедливость, уничтожив различных зловредных чудовищ – мангатхаев, покарав врагов рода человеческого и своего собственного народа, установив на земле мир и покой и т.д.), Абай Гесэр – хубуун (т. е. Гесэр – хан) завершает также свою геополитическую миссию, т.е. так сказать, выполняет «сверх задачу» геостратегического для своего этноса характера тем весьма символичным актом, что срубает топором (или, в другой версии, срезает «хангайской стрелой») Мировое Дерево тибетцев.

Иначе говоря, Гесэр – Кезер, который почитался как сын верховного бога тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая (тоба, муюн и др.) Курбусту (тув. Курбусту), которые, в свою очередь, тоже издревне считали себя «детьми Солнца» (хоры, хонгорайцы), не просто защитил их от гегемонистских устремлений других народов, но и как бы «восстановил историческую справедливость», вернув мифологический и космологический образ геополитического центра на его «историческую родину», т.е. в Саяны. И если Гесэриада отражает вековую борьбу за «сердце земли» в центральной части Евразии в идеологической сфере, то другой «сын Курбусту» – Чингисхан, впоследствии обожествленный как Гесэр – хан (Кезер-Чингис), претворял и претворил в жизнь эту геополитическую доктрину на практике, что еще раз свидетельствует о том, что эти мифопоэтические и религиозно-космологические представления народов Центральной Азии отражают вполне реальные этнополитические и этнокультурные процессы.

Ввиду вышеизложенного большой интерес представляет историческая этногеография хоомея и связанных с этим искусством религиозно-мифологических представлений. По мнению С. И. Вайнштейна, «горловое пение возникло первоначально в Саяно-Алтае у древних „кочевников“ в горностепных районах бассейна Верхнего Енисея, т.е. в том ареале, где уже в первом тысячелетии жили древнетюркские племена – непосредственные предки тувинского народа» (Вайнштейн, 1980, с. 144—156). Здесь уместно добавить, что на центральное положение данного ареала в этно- и культурогенезе древнетюркских племен указывают и целый ряд этнонимов, содержащих тюрко-монгольский корень «төв» («түб», «туб», «тэб», «тубэ», «төву»), который передает идею «центра», – «тоба», «туб – ас», «тумат», «дубо» и др. и который, по нашему мнению, и лег в основу этногеографического термина «Тува-Тыва», а также этнонима-политонима «тоба», который одновременно был и названием народа, и созданного им государства в Северо-Восточной Азии.

Это подтверждается исследованиями монгольских ученых, согласно которым корневой основой метаэтнонима «Тоба», объединявшего многие этносы Центральной и Северо-Восточной Азии, создавших «кочевую», «варварскую» империю Великая Вэй, является еще более древний корень «то» («ту»; ср. тув. «довурак»; ср. также Добу-Мерген), означающий «земля», «пыль» (как «первоэлемент» в космологии и натурфилософии). О том, что в данном случае речь идет именно о «центре земли», «центральной земле», свидетельствует и китайский иероглиф «ту», одновременно обозначающий и «землю» вообще, и «землю» как одну из главных космических стихий (первоэлементов бытия), причем в этой идеограмме имеется ключевой элемент «крест», восходящий к петроглифу, на котором был изображен человек, воздевший в состоянии молитвенного самоуглубления (т.е. медитации) обе руки вверх, к Небу, соединив тем самым его с Землей, на которой он сам сидит в состоянии медитации.

Наличие в этом иероглифе ритуально-медитативного смысла, связанного, вместе с тем, с представлениями об определенном этногенетическом центре, подтверждается также более полной разговорной формой этнонима «тоба» – «табгач», которую можно разложить на следующие составные элементы: «ту + бо + гу + чи», где «бо» («ба») означает «силач», «богатырь», «вождь», «руководитель» (особенно – в сложносоставных терминах типа «бага-тур», тув. «маадыр», бур.-монг. «баатор», в основе которых лежат слова, обозначающие силу). Если же мы вспомним, что во многих древне-евразийских терминах, первоначально обозначавших военного предводителя, обладающего большой физической силой, – древнемонгольский «богу» (совр. бур.-монг. «боо» – «шаман»), тюркский «беги» («бек»; тув. «м\гу»), древнеиранский «бага» («баг»; ср. тув. «багана», бур-монг. «бахана») и др., отчетливо прослеживаются и религиозные, жреческие функции, одновременно связанные как с культом Матери- Земли, так и культами Неба и Солнца, то можно предположить, что в иероглифе «ту» имеется также в виду тот весьма архаический вид медитации, который Л. Н. Гумилев назвал шаманской «практикой экстаза с натурфилософской основой» (Гумилев, 1998, с. 42).

Поскольку историческая этнография хоомея проявляет отчетливое тяготение к определенному центру, его выявление и четкая локализация может помочь историкам этнической культуры раскрыть многие спорные вопросы этногенеза и истории культуры многих народов Центральной и Северо-Восточной Азии. Интересно, что этногеографическая зона современного распространения хоомея полностью совпадает не только с центральным ареалом этногенеза «главных» («центральных») носителей этой традиции, но и с центрами этнокультурогенеза больших суперэтнических общностей (тюрков, татаро-монголов, тунгусо-маньчжуров, ираноязычных скифо-ариев), а возможно и с центрами антропогенеза. Земля, на которой издревле обитали предки современных тувинцев, лежащая в центре Азии, тянется с востока с берегов двух морей – Байкала и Хубсугула двумя мощными хребтами (Саяны и Танну —Ола) к Западу до Алтая, а от узла Саян Тану-Ола и Алтая она раскинулась к югу по Монгольскому Алтаю, напоминая своими очертаниями гигантский музыкальный инструмент в виде легких. На всем этом пространстве, где сплошняком, где вкраплениями остались жить тувинцы, с человеческого горла вырываются божественные мелодии хоомея, исполняемого героем эпоса «Хан-Х [л [к» словно «голосом ста мужей». В волшебной сказке, когда Оскус-оол поет, «из его горла вырывались голоса всех птиц Каргыраа – Карагыты – Тайги; казалось, таежный ветер запутался в вершинах древних кедров; притихли сороки и вороны, которые кружились над стойбищем; женщины плакали, а мужчины боялись шелохнуться» (Тувинские народные сказки. М. 1971, с. 145). В сказке упоминается название лежащего западнее от Убсу-Нура хребта Хархираа, на восточной стороне которого высится гора Чандман. Эти места хорошо вписываются в карту территориального распространения обертонного пения, описанную Кэрол Пегг в 1989—1990 гг. в Западной Монголии (в Баян-Ульгийском, Кобдинском и Убса-Нурском аймаках) с целью изучить «связь монгольского хоомея или обертонного пения с его социальной средой и окружающим его исполнителей миром», «Происхождение и развитие хоомея» (Corole Pegg / Singing (Xoomii). – From: The British Journal of Ethnomusicologi. Vol. I. 1992. C. 31). Кроме того, они же составляют часть западно-монгольской котловины больших озер: Убсу-Нур, Хар-Ус-Нур, Далай-Нур, окруженных с северо-востока хребтом Жаргалант, Хан-Хухий, с запада хребтом Хархираа, с юга цепью гор Монгольского Алтая, где, по образному выражению информатора К. Пегг, «гора Жаргалант и оз. Хара-Ус-Нур разговаривают друг с другом на музыкальном языке». Наконец, очень важно отметить, что в XIX столетии многие танну-урянхайцы (тувинцы) кочевали от предгорий Хархираа и Чандмана и от оз. Хар-Ус-Нур вплоть до отрогов хребта Жаргалант. Значит, есть основание для утверждения о связи найденной К. Пегг версии об урянхайском происхождении хоомея с местами прошлого и настоящего расселения танну-урянхайцев в Северо-Западной Монголии.

Поэтому глубоко правы тувинские историки, отмечавшие, что «хоомей, безусловно, возник в среде обитателей Саяно-Алтайского нагорья, развился до высокого совершенства стилей именно здесь, в Танды-Тыва, как нигде из всех земель данного региона» (Аранчын, 1994, с. 8—9). На последней Международной конференции по хоомею в июле 1998 г. экс-президент РТ Ш. Д. Ооржак тоже справедливо отметил, что это уникальное искусство имеет этнополитическое и геополитическое значение.

К этим замечаниям следует добавить, что, помогая вскрыть наиболее глубинные слои исторической и этнокультурной памяти народов Центральной Азии и Саяно-Алтая и выявить традиционные приоритеты их цивилизационной геополитики, историческая этногеография хоомея, тяготеющая, как видим, к определенным этнокультурным центрам, которые одновременно являются и центрами генезиса всей так называемой «кочевой мегацивилизации», изучение культурно- религиозных аспектов искусства и особенно – его психокультурных, медитативных аспектов должно сыграть важную роль в разработке «национальной» (точнее, национально-государственной) идеи народов Республик Тыва. В связи с этим особенно интересна проблема взаимоотношений между этническими, религиозными и ментальными (или психическими) пластами (или стратами) культуры самых древних народов центра Евразии. Эти связи уходят корнями в наиболее архаичные слои человеческой истории и отчетливее, ярче проявились именно в центрально-азиатских цивилизациях, нежели в каких-либо других. Вот почему термины политической культуры, к примеру, происходят из общих корней, связи между которыми наблюдаются как в семантике, так и в фонетике до сих пор. Таковы прежде всего указанные выше этнонимы, политонимы, эпонимы и этногеографические термины, содержащие в себе понятия «центра» – «хор», «кур», «кол», «гол», «тов», «топ» (хоровод, корогод), причем как на биоэнергетическом, так и на геополитическом уровне.

В то же время особый интерес представляет то, что эти термины отражают определенные психические, медитативные состояния. Чтобы более адекватно понять их психологическое и биоэнергетическое содержание и соотнести их с психоэнергетикой хоомея, с одной стороны, и с его этнокультурными аспектами – с другой, необходимо, таким образом, всесторонне проанализировать, что именно подразумевалось под «медитацией» в разных культурных и этноконфессиональных традициях.

Геополитическим центром всех евразийских народов была Центральная Азия, которая функционировала как непрекращающийся «плавильный котел». Религиозные, культурные и этнические аспекты данного пространства сформировали неделимое функциональное единство, вследствие чего центрально-азиатский регион играл роль функциональной платформы или так называемой Аксиса мунди (центральная ось вселенной). Центральная позиция в Евразии предопределила универсалистское (космическое) сознание народов Центральной Азии, которое проявилось в очень популярных культах поклонения горам, небесам, земле и т. д. И музыка этого центра (т.е. хоомей) была космической.

В связи с проблемами этнокультурогенеза тюркоязычных народов Саяно-Алтая интерес представляет то, что «Тур» является одновременно именем мифологического первопредка тюрков, вошедшим в качестве корневой основы во многие этнонимы («Та-тар», «тар-тар» возможно через «тур-тур» или «тур-дар», «та-дар») и (или) политонимы, например, важнейшее геополитическое понятие – «Туран», а также топонимы в Туве, Хакасии, Бурятии; основополагающий термин политической культуры – «Закон» (тоорей; тув. «торе» государство, имеющее законы); название правящего рода чингизидов у казахов. Представляется отнюдь не случайным, что наиболее часто топонимы с такой архаической основой встречается именно в Саянах и прилегающих к ним районах Республики Тыва, Республики Хакасии, Республики Бурятии.

В чань-буддизме, определившем многие характерные особенности культуры психической деятельности народов Восточной Азии (Китай, Япония, Корея) и всей дальневосточной (восточно-азиатской) цивилизационной культуры, процесс медитации обычно осуществлялся при сосредоточении сознания, лишенного каких-либо образов или идей (мыслей), в одной точке (санскр. экастра; кит. и-нянь-синь), которое сочеталось с максимальной релаксацией и стабилизацией сознания, снятием психического напряжения и нейтрализацией вообще всех видов эмоционально-психической «омраченности» (т.е. всех стрессогенных факторов), достижением предельно уравновешенного состояния, характеризуемого как состояние «просветления» или «пробуждения» (здесь имеется в виду «пробуждение» разума от «тьмы неведения»), т.е. «состояния Будды» (от санскр «буддх» – «пробуждаться»). В дальневосточной культурно-психологической традиции медитация обычно начиналась с сознательной концентрации внимания в одной точке, когда медитирующий сосредотачивает его в одной точке и интенсивно «всматривается» своим внутренним взором в «пустоту» (кит. «кань», «цзянь»), «созерцая» ее, и стремится «опустошить» свое сознание до полного отсутствия каких-либо образов восприятия (подробнее см: Абаев, 1989). Такое состояние чань-буддисты называли «одноточечностью сознания» (кит. и-нянь-синь), или «сознанием, лишенным мыслей» (у-нянь-синь), «не – сознанием» (у-синь), подчеркивая в этих терминах, что в данном состоянии сознания отсутствует дискурсивно-логическая, вербально-словесная мотивация действий («я совершаю данное действие»), как и вообще само осознание своего индивидуального «я», в результате чего достигается полное единение, слияние субъекта действия с объектом, выход за рамки субъектно-объектных отношений и переживается эйфорическое чувство гармоничного единства, целостности бытия, в котором нет места какому-либо эгоцентризму (поэтому это состояние еще называется «не-я»).

В полном соответствии с фундаментальными принципами религиозно-философского учения буддизма махаяны, в котором конечной целью Пути Спасения является «Пустота» (санскр. шунья), или «пустотность» (шуньята), называемая также «нирваной» (букв. «угасание» всякой деятельности, в том числе психической), главной задачей чаньской медитации на психологическом уровне было достижение такого состояния, когда чувство привязанности к своему индивидуальному «я», как и привязанности к другим «я», исчезает целиком и полностью, растворяясь во всеобъемлющей и абсолютной пустоте, в результате чего медитирующий сливается с абсолютным, «нирваническим» аспектом бытия и обретает так называемое «состояние Будды» (кит. «Фо-син»), т.е. просветленное состояние сознания, качественно отличающееся от состояния «обычного» человека, в котором господствуют «омрачающие» морально-психические факторы (санскр. клеша) – гнев, вожделение, страх и т. д.

Если отвлечься от сугубо специфической буддийской религиозно-философской и психологической терминологии, то мы обнаруживаем, что многие психические и биоэнергетические феномены, сопровождающие процесс чаньской (дзэнской) медитации, были присущи многим другим этноконфессиональным традициям, которые в мировом религиоведении и культурологии принято называть «эзотерическими» (т.е. делающими особый акцент на «внутреннем» психологическом опыте человека, на его психической деятельности, в отличие от «экзотерических» традиций, уделяющих большее внимание «внешнему» миру). Так, например, «состояние Будды» можно интерпретировать в терминах современной психологии как типичное «измененное состояние сознания» (ИСС), которое в других эзотерических традициях может характеризоваться и как «шаманское состояние сознания» (ШСС), или «ритуальное сознание», «медитативное состояние сознания», «космическое сознание», «универсальный космический разум», «сверх – сознание» и т. д. При этом в наиболее древних и развитых эзотерических традициях (шаманская «техника экстаза», хасидизм – в иудаизме, йога – в индуизме, исихазм – в христианстве, суфизм – в исламе и др. существовали и свои психотехнические упражнения, сходные с медитацией в буддийской йоге.

1.2. Тэнгрианские религиозно-философские и психологические основы горлового пения как искусства медитации

Сама по себе буддийская «дхьяна» восходит к еще более древним, не только добуддийским, брахманистским (индуистским) психотехническим традициям, исторически и этногенетически соответствующим индоарийскому периоду, начавшемуся после «арийского нашествия» в Индию, но и к добрахманисткому (тантрическому) пласту религиозных верований и практики автохтонного населения Древней Индии, с одной стороны, и к архаическим верованиям и культам, а также и медитационным упражнениям самих «ариев» – с другой (ср. тув. арыг-чистый). Поскольку известно, что родина индоариев находилась где-то на Севере, севернее и восточнее современного Ирана, в древности называвшегося «Арианой» (т.е. «страной ариев»), то очевидно, что историко-генетически буддийская медитация (санскр. «дхьяна»; палийск. «джхьяна», «чхана») так или иначе связана либо со Средней Азией и Приуральем, либо с Центральной Азией и Саяно-Алтаем. Мы думаем, что более всего искусство тэнгрианской медитации, в том числе хоомей, теснее всего связано с прародиной всех татаро-монголов в Урало-Алтайской горной стране, которую мы одновременно считаем и прародиной тэнгрианства, породившее ряд национальных и локально-региональных ответвлений – пресловутую «религию ариев», саяно-алтайский «бурханизм» и т. д.