Простота и опрощение

I

Кризис жизнепонимания, приведший в конце концов к опытам опрощения и породивший т. наз. «толстовство», постиг Л. Н. Толстого в начале 80‑х годов. Его отражение дают нам три важнейших произведения этой эпохи: 1) «Так что же нам делать?»; 2) «Исповедь»; 3) «В чем моя вера». В этих произведениях вскрываются различные мотивы, которые приводили к одному стремлению, – уйти из города, из культуры, сесть на землю, опроститься, слившись с земледельческим людом в труде, в религиозном осмыслении жизни, в свободе от дурмана цивилизации. В каждом из этих произведений проповедь опрощения поворачивается особой стороной. В первом вскрывается преимущественно ее социальный мотив, во втором – религиозный, в третьем – догматический.

В статьях «Так что же нам делать?» (вместе со статьей о Московской переписи) с потрясающей силой и искренностью Толстым изображаются его усилия узнать мир городской бедноты и стать ему полезным, а также его неудачи на этом пути. В сущности, то, что здесь описывается, уже многократно излагалось и излагается в экономической литературе сухим языком фактов и цифр. Здесь эта жестокая жизненная правда раскрыта в неизгладимых образах, нельзя этих страниц перечитывать, не переживая как бы страшного суда над своей жизнью. Нищета, порок, падение глядят здесь на вас своими мертвыми глазами и терзают слабую и греховную совесть. Что сделал ты для нас? – говорят они нам. Да и победимо ли это зло? – следом встает и другой вопрос. Нет спора, что с ним можно и должно вести борьбу, и оно отступает пред социальной помощью, но скоро ли оно отступит да и отступит ли когда-нибудь совсем? Но даже если бы и совсем отступило, разве уничтожится этим все прошедшее зло? Разве слезы ребенка, о которых не хочет забыть Иван Карамазов и ради будущей гармонии, разве ужасы детской проституции или нищенства, гниение в сифилисе, алкоголизм, мор, голодовки, даже если все это и будет когда-либо побеждено в истории, разве же может совершенно изгладиться в памяти? Ведь это цена прогресса[1], ведь это роковым образом связано с цивилизацией. Ведь путь истории и культуры совершается по трупам, цена его – слезы, пот и кровь. Все это фатально и непоправимо так. Все связано со всем в прошлом, настоящем и будущем, и все за всех и во всем виноваты. Возможно ли, сознавая это, оставаться в этой цивилизации, чувствовать себя в истории, или же надо сделать salto mortale, куда-то выпрыгнуть из нее, отрясти прах от ног своих? Однако исполнимо ли это? Ведь это не так просто, как написать на эту тему ряд книг и брошюр или, поселившись в своем имении, заняться паханьем земли и шитьем сапог. Есть ли отсюда выход? Или же остается принять жизнь, как она есть, со всем ее грехом, с сознанием неизбывности своей вины, но вместе и тяжестью своего долга?

Толстой испытывал такой же жгучий стыд своего существования, какой испытывается многими, когда приходится войти в соприкосновение с миром, который обычно отделен глухою стеной, и пережить при этом жуткое чувство своего бессилия. Перед Толстым как будто впервые встает в это время социальный вопрос. Как же он справляется с ним?

Следует отметить поразительное несоответствие между первой и второй частью «Так что же нам делать?». Если первая часть потрясает и мучит своей жизненной правдой, то во второй части она словно забывается или куда-то исчезает. Здесь сразу начинается собственная политическая экономия Толстого, упрямая отсебятина, которую трудно читать без чувства раздражения против своенравия и капризов знаменитости, не желающей считаться ни с логической принудительностью, ни с вековой научной работой. При этом несогласие с ним научной политической экономии (о которой он, вообще говоря, имеет представления очень односторонние, а то и прямо неверные) им объясняется или «глупостью», или «злонамеренностью»[2]. «Вопрос экономической науки следующий: какая причина того, что одни люди, имеющие землю и капитал, могут порабощать тех людей, у которых нет земли и капитала? Ответ, представляющийся здравому смыслу, тот, что это происходит от денег, имеющих свойство порабощать людей». За то, что наука не признает теории денег Толстого, она обвиняется в сознательном стремлении «поддерживать суеверие и обман в людях и тем препятствовать человечеству в его движении к истине и благу». Так «кающийся дворянин» незаметно для себя принимает более удобную и привычную позу обличителя. Он не считается с мучительной экономической необходимостью, в силу которой при известной густоте населения часть его не вмещается в земледелие и должна обратиться к промышленности, и для него не существует проистекающая отсюда миссия капитализма. Развитие индустриализма, которое как порождение неотвратимой экономической необходимости является, в известном смысле, отнюдь не менее естественным, чем земледелие, здесь объясняется всецело злоумышлением. В политической экономии Толстого возрождается ни больше ни меньше как физиократизм 18‑го века[3], однако с опозданием на целый век. Спора нет, может быть, это было бы и проще, если бы все могли оставаться в деревне, занимаясь земледелием. Но насколько возможно это? Или, наоборот, это давно уже стало невозможно, по крайней мере при данном уровне земледельческой техники, и пока нечего и дразнить себя несбыточной мечтой? Толстой никогда не ставил этого вопроса во всей его экономической серьезности, он только сердился и видел одну недобросовестность в соображениях, колебавших его физиократизм. «Если у мужика нет земли, лошади и косы, у сапожника дома, воды (?) и шила, то это значит, что кто-нибудь согнал его с земли и отнял или выманил у него косу, телегу, лошадь, шило; но никак не значит то, что могут быть земледельцы без сохи и сапожники без инструмента» (94). Так наивничает Толстой по вопросу о происхождении пролетариата, как будто мужик так и родится мужиком, прямо с землей, а сапожник с «домом, водой и шилом». Поэтому происхождение городов он объясняет единственной причиной, значение которой, конечно, нельзя отрицать, но лишь в ряду других причин, именно скоплением богатств в руках непроизводителей и сосредоточением их в городах. Из этой упрощенной концепции оказалось нетрудно получить простой ответ на мучительный и, казалось, безответный вопрос: «Так что же нам делать?» в духе нового физиократизма: «Прежде всего, что мне самому нужно, мой самовар, моя печка, моя вода, моя одежда, – все, что я могу сам сделать» (115). Он доказывает далее на своем примере, что физический труд совсем не мешает и умственному, но содействует большему счастью жизни (116–118). И с высоты достигнутого равновесия душевных и физических сил Толстой объявляет: «Все, что мы называем культурой: наши науки и искусства, усовершенствования приятностей жизни, – это попытки обмануть нравственные, естественные требования человека; все, что мы называем гигиеной и медициной, – это попытки обмануть естественные, физические требования человеческой природы» (120). «Так что же выйдет из того, что десяток людей будет пахать, колоть дрова, шить сапоги не по нужде, а по сознанию того, что человеку нужно работать и что чем он больше будет работать, тем ему будет лучше? Выйдет то, что десяток или хоть один человек и в сознании и на деле покажут людям, что то страшное зло, от которого они страдают, не есть закон судьбы, воля Бога или какая-нибудь историческая необходимость, а есть суеверие, нисколько не сильное и не страшное, а слабое и ничтожное» (138–139). Таким образом, не на малое притязает этот пробный урок прикладного физиократизма. Ну а что же те бедные, которые были описаны вначале? Ведь, казалось бы, их следовало бы прежде всего посадить на землю или устроить как-нибудь иначе раньше, чем сесть на нее самому, да еще с такими мировыми задачами? Но они как-то незаметно забываются, а центр внимания переносится на вопрос, как мне освободиться от своей привилегированности и не участвовать в зле? Как мне обрести потерянное спокойствие совести и отрясти прах культуры от ног своих? Но – увы! – это невозможно. В костях своих, как наследственную болезнь, несем мы это прошлое, и эту культуру, и это соучастие в общечеловеческом добре и зле, и, взяв от нее так много, считать, что можно от нее отречься, достаточно лишь сесть на землю, это значит впасть в моральное самообольщение. Трудная положительная задача оказалась подменена отрицательной, а потому облегченной и упрощенной. В дальнейшем развитии идей Толстого его физиократизм приближается к экономической доктрине американского неофизиократа Г. Джорджа[4] (так что «воскресающий» Нехлюдов излагает своим мужикам уже «Жоржу»). Таков социально-экономический мотив проповеди опрощения.

II

Второй, религиозный, мотив опрощения связан был для Толстого с тем способом, каким он «добывал от мужика веру в Бога», (как выразился Достоевский[5] по поводу Левина). Об этом он сам рассказывает в «Исповеди». Во время религиозного кризиса, здесь описываемого, он начал сближаться с «верующими из бедных, простых, неученых людей», которые хотя и имели «суеверия», но «они были необходимым условием этой жизни». «Все наши действия, рассуждения, науки, искусства – все это предстало мне в новом значении. Я понял, что все это одно баловство, что искать смысла в этом нельзя. Жизнь же всего трудящегося народа, всего человечества, творящего жизнь, представилась мне в ее настоящем значении. Я понял, что это – сама жизнь и что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина, и я принял его»[6]. Дело в том, что народ «добывает свою жизнь», в этом и состоит смысл жизни, а «я не добывал свою жизнь» (56). Критерий труда для добывания жизни странным образом оказался руководящим при разрешении религиозного кризиса, и стремление слиться с народом прежде всего в его труде, чтобы затем соединиться и в вере, явилось отсюда естественным исходом. Своего Бога Толстой нашел у народа и в этом своем религиозном народничестве, в качестве его придатка или логического последствия, пытался принять и православие[7]. Но, конечно, в конце концов из такого принятия православия могло выйти лишь то, что вышло: сначала затаенный, а потом и открытый против него бунт. С Толстым случилось здесь аналогичное тому, что Герцен в своем явно стилизованном и, очевидно, не соответствующем исторической истине рассказе приписывает И. В. Киреевскому. Последний, в изображении Герцена, стал будто бы поклоняться чудотворной иконе Богоматери лишь потому, что видел общенародное ей поклонение, от которого она «наполнялась силой»[8]. Итак, опрощение, соединение с народом в труде «добывания жизни», оказалось для Толстого тем мостом, которым он пришел к своей вере. Религия и опрощение сливаются для него поэтому неразрывно.

III

Третий мотив опрощения у Толстого содержится уже в его собственном вероучении, основанном на своеобразном истолковании Евангелия. Нагорная проповедь приходит здесь у него на помощь физиократизму. Призыв Христа к последованию за Ним и обетование плодов, которые дает оно не только для жизни вечной, но также и для жизни здешней[9], ибо даже страдания и крест суть «иго благое» и «бремя легкое», Толстой перетолковывает в своем опрощенски-физиократическом духе. Помимо метафизического содержания, для него «учение Христа имеет и самый простой, практический смысл для жизни каждого отдельного человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учит людей не делать глупостей (sic!). В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа»[10].

«Не мучеником надо быть во имя Христово, не этому учит Христос. Он учит тому, чтобы перестать мучить себя во имя ложного учения мира… Христос говорит: не сердись, не считай никого ниже себя – это глупо. Будешь сердиться, обижать людей – тебе же будет хуже». «Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо… Все эти люди (живущие в городе) побросали дома, поля, отцов, братьев, часто жен и детей, отреклись от всего, даже от самой жизни, и пришли в город для того, чтобы приобрести то, что по учению мира считается для каждого из нас необходимым. И все они, начиная от фабричного, извозчика, швеи, проститутки до богача-купца и министра и их жен, все несут самую тяжелую и неестественную жизнь и все-таки не приобрели того, что считается для них нужным по учению мира». Для счастья нужны, «во-первых, связь человека с природой, т. е. жизнь под открытым небом, при свете солнца, на свежем воздухе, общение с землей, растениями, животными», во-вторых, «любимый и свободный труд и – труд физический, дающий аппетит и крепкий успокаивающий сон», в-третьих, «семья», в-четвертых, «свободное любовное общение со всеми разнообразными людьми мира», в-пятых, «здоровье и безболезненная смерть»[11]. И все это дает следование учению Христа, «который учит тому, чтобы люди выше всего ставили свет разума, чтобы жили сообразно с ним, не делали бы того, что они сами считают неразумным»[12]. А разумная жизнь есть жизнь, удовлетворяющая условиям счастья. Следование учению Христа дает не одно религиозное блаженство среди земных страданий, но и земное счастье, а счастье это связано с опрощением, которое есть разумная жизнь в «естественных» условиях!

IV

Многомотивность проповеди опрощения затрудняет характеристику этого учения в целом, поскольку в нем переплетаются эти различные мотивы: социальный, религиозный, вероучительный. Наиболее бесспорен и силен, но вместе с тем наименее для нее характерен мотив социальный. Социальное покаяние, мучительное сознание своей привилегированности, ничем не заслуженной, всегда сверлит не совсем еще заснувшую совесть и ищет для себя хоть какого-нибудь исхода. Оно выражается и в разных попытках действительного или кажущегося служения народу, всяческого народничества – политического, культурного, экономического, причем каждый ищет наиболее целесообразного приложения своих сил. Социальное неравенство этим, конечно, не уничтожается и даже не сглаживается – к чему лицемерить, – однако страна и народ получают, что могут дать ей культурные классы своим трудом в пределах своих специальностей. Другая часть привилегированного сословия живет, не задумываясь над своим положением и не тревожа себя чувством социальной ответственности. Она и образует потребителей, наполняющих города и создающих спрос на предметы роскоши, праздности и забавы. Толстой, столкнувшись с городской беднотой, почувствовал преступность этой привилегированной жизни и сделал попытку выскочить из своей социальной среды, освободиться от этой социальной коры, севши на землю и взявшись за соху и сапожное шило. Однако освобождение это касалось только видимости и было в значительной степени лишь перекостюмировкой. Несмотря на весь аппарат опрощения, он, конечно, не принял, да и не мог принять, наиболее тягостного из того, что есть в положении рабочего человека, именно отсутствие уверенности в завтрашнем дне, страх потери работоспособности или угроза безработицы, от которой пойдет по миру семья, будут голодать жена и дети. Этот реальный ужас бедности, этот ее гнет и унижение, которое одинаково чувствуется и в городе, и в деревне, и на мостовой, и среди полей, и есть, пожалуй, самое существенное, что отличает бедных от богатых. Этого никогда, даже отдаленно, не испытал Толстой, и постольку его опрощение всегда оставалось – sit venia verbo[13] – бутафорским, было до известной степени средством лечения, вроде шведской гимнастики или «физического труда». Конечно, это он всегда сознавал и сам. Однако речь идет здесь не о личной нерешительности или непоследовательности Толстого или хотя бы любого из нас. Пусть бы он был последователен и действительно отказался бы от всего. Но разве он сравнялся бы чрез это с теми, от которых отличаться не хотел? Вот он советует пахать землю, но мало ли безземельных? советует шить сапоги, но мало ли безработных? советует работать руками, но разве мало увечных? советует есть простую пищу, но мало ли голодающих? Где найти границу этой нивелировки, на чем остановиться? Да и кроме того, разве так легко отречься от себя? Разве и опрощающийся Толстой не уносит с собой всю вековую барскую культуру, свое образование да, наконец, и свой гений? Мыслимо ли вообще сравняться с другими, когда в жизни все индивидуально и неповторяемо? Как бы ни велика была сила социального покаяния, но такой задачи не способно разрешить никакое опрощение, ибо это есть ложно поставленная задача: стать, как все, невозможно, ибо каждый не есть, как все. И стряхнуть с себя грех истории, социальный, а вместе и свой личный грех, невозможно никаким опрощением, никаким внешним действием, он изглаживается лишь покаянием пред Богом, искупается лишь Божественною кровию. В опрощении есть ложный и опасный уклон фарисейской самоправедности, умывание рук неучастием.

Если социальный мотив опрощения можно признать правильным в исходном пункте и извращающимся лишь в дальнейшем развитии, то религиозный его мотив – искание Бога у мужика посредством мужицкого труда – нам представляется прямо ложным. Это народобожие есть плохо прикрытое религиозное бессилие, неспособность к вере при страстном стремлении к ней. Я думаю, что для Толстого это был лишь кратковременный переходный период. Правда этого мотива в том, что истинная вера добывается только жизнью, вынашивается в жизненных испытаниях и что истинная вера требует новой жизни в вере. Но совершенно ложно было бы, однако, обратное заключение, что достаточно барину взяться за соху или шило, чтобы обрести отсутствующую веру, как будто не существует мужицкого атеизма! Когда Толстой метался, задыхаясь одинаково и от безрелигиозной жизни и от религиозного бессилия, он, естественно, схватился и за этот якорь, и в ту минуту это, быть может, ему и помогло. Однако следует, без всякого колебания, сказать, что это внешнее обращение сразу же создало вывих в его отношениях к православию и вообще к церковному христианству. Толстой если временно и принял православие, то не ради его самого, а лишь в качестве элемента своего народобожия. Православие для него в это время действительно имело значение атрибута народности, как принадлежность народного быта, хотя это приписывается обыкновенно славянофилам. Но такое отношение к православию есть, конечно, бессознательное над ним кощунство, которое позднее, освободившись от гипноза народобожия, Толстой заменил сознательным кощунством, им он как будто мстил православию за свою же собственную перед ним вину.

Наиболее важным и принципиально интересным является вероучительный мотив проповеди опрощения – ее связь с христианством. Известно, что Толстой опирается при этом почти исключительно на заповеди Нагорной проповеди, к которой он сводит почти все христианство. В учении об опрощении Толстым снова ставится и обостряется проблема христианского аскетизма. Огромное значение толстовства как мировоззрения аскетического состоит в обострении этой проблемы, заглохшей в общественном сознании в наш век утилитаризма, эвдемонизма[14] и материализма. В этом пункте толстовство, по-видимому, наиболее сближается с христианством, притязая быть подлинным, очищенным от исторических наростов христианским учением, но в нем же оно глубоко отличается от христианства, несмотря на всю видимость этого сближения. Провести разграничительную линию между толстовством и христианством в этом вопросе представляется делом далеко не легким. Вместе с тем с этим учением неразрывно связан огромной важности вопрос о религиозной ценности культуры. Вот почему учение об опрощении мы считаем самой важной и интересной стороной мировоззрения Толстого, нервом всего его религиозного дела.

V

В Евангелии, да и во всем Новом Завете постоянно повторяется одна мысль: не премудрым и разумным века сего открыты тайны Царства Божия, но младенцам (Мф. 11: 25; Лк. 10: 21). Детям принадлежит Царствие Божие (Мф. 9: 14; Мр. 10: 14; Лк. 18: 16). «И сказал (Господь): истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное» (Мф. 18:3). «Кто не примет Царствия Божия как дитя, тот не войдет в него» (Мр. 10: 15; Лк. 18: 17). Что значат эти слова? Сначала легче определить, чего они не значат. Господь, посылая учеников на проповедь, говорит им: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф. 10: 16). Значит, голубиная простота не предполагает непременно простоты ума, но может сочетаться со змеиной мудростью, быть может, даже предполагает, обусловливает ее. Эта простота, очевидно, не есть наивность неведения или простоватость – детский ум у взрослого человека. От такого апофеоза глупости, опрощения ума недаром предостерегается, в лице коринфской общины, весь христианский мир апостолом Павлом: «Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (I Кор. 14, 20).

Итак, евангельская простота, или детскость, имеет не эмпирическое, но религиозно-метафизическое значение. Простота есть религиозное здоровье души – в противоположность ее болезненной сложности, следствию греха. Детскость есть непорочная чистота Божьего создания[15], в котором не обнаружила еще своей губительной силы стихия греха, в этом и состоит неотразимая прелесть и очарование детей[16]. Эта детская чистота таит в себе возможность беспредельного роста, развития, усовершенствования с особой, высшей, безгрешной, мудростью. Эту мысль о высшей, непорочной, мудрости детства пытался выразить Достоевский в сверхъестественно-гениальном своем «Сне смешного человека»; он подходил к этому же вопросу и в своем «Идиоте». И не тот же ли мотив встречаем мы и в иконописи, где предвечный Логос, Бог-Слово, изображается обыкновенно в виде младенца или отрока?

Ставя детское состояние души коренным условием вступления в Царствие Божие, спасения, Евангелие разумеет, очевидно, восстановление первозданного состояния души, еще не познавшей добра и зла с их мучительной сложностью и знающей только одно простое добро. В этом смысле простота есть центральное понятие христианства. Спасение есть освобождение от греха, возвращение творения к его началу, хотя и после опыта зла. Возможно ли это для человека? Но «невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18: 27), ведь для того и приходил на землю Христос, чтобы положить начало новой жизни, новой твари, показать в Себе Отца и возвратить Ему заблудших и погибших детей. Детской простоте в Евангелии противополагается «мир» с его непростотой и греховной сложностью, которая, когда проникает в душу, то разлагает ее простоту, искажает ее. «Мир» в этом смысле есть стихия греха, страстей, порока, хаоса, в котором все перемешано, все сложно и нет ничего цельного. Любовь к этому миру есть «вражда против Бога». Об этом «мире» сказано: «Кто любит мир, в том нет любви Отчей» (I Иоан. 2: 15). Это не тот мир, который предназначен Богом для насаждения в нем рая и для спасения которого он послал Сына Своего: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Иоан. 3: 16–17). Но тут же говорится: «Мужайтесь: Я победил мир» (Иоан. 16: 33). Иногда эти оттенки понятия о мире как Божьем творении и стихии греха совмещаются в одном тексте, как в Прологе Евангелия от Иоанна: «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Иоан. 1: 10).

Эта двойственность состояния мира и образует естественную и необходимую основу христианского аскетизма. Борьба с миром приводит к стремлению уйти от него, объявить ему войну, презреть его утехи и хотя бы даже самые естественные стремления. Это – стремление выйти из жизни ранее смерти, вырваться из времени и из истории, еще оставаясь в них. Для того, кто услышал небесные звуки, становятся скучны песни земли, и для того, кто познал радость богообщения, падением кажется всякое, даже и самое невинное мирообщение. Антитеза Бога и мира напрягается при этом до последней степени, ради Бога отвергается мир – такова основа христианской аскетики. Первохристиане, ждавшие с часу на час мировой катастрофы и не замечавшие этого мира, аскеты, бежавшие от мира в бесплодные пустыни, монашествующие разных времен и народов, замыкавшиеся от мира в пустынных обителях, странники, подвергавшие себя добровольному нищенству, юродивые, отказавшиеся от всей своей эмпирической личности – все они отвергают мир без всяких компромиссов с ним. Они вмещают заповеди Нагорной проповеди не как максимальные требования, страшные и изнурительные, но как естественные последствия однажды принятого решения, просто на их пути не встречается ни собственности, ни судов, ни государства, ни хозяйственных забот. Здесь достигается нездешняя легкость и свобода, которой мы, сыны земли, не ведаем. «Иго Мое благо и бремя Мое легко». Но этой свободы достигают только несением тяжкого креста, который берут на себя эти добровольные мученики. Есть в «Житиях святых» один рассказ, особенно излюбленный русским народом, об Алексие, Божьем человеке. Алексий принадлежал к богатому, знатному роду. В нем рано пробудились аскетические стремления, однако, повинуясь желанию родителей, он вступил в брак с благородной и красивой девицей. Но по окончании свадебного пира он исчез, оставив своей невесте-жене только перстень и пояс, в залог нового союза между ними, а сам, переодевшись в нищенское платье, уехал в отдаленный город и там стал проводить жизнь нищего при храме, в молитве и духовных подвигах. Так он прожил 17 лет, никому не ведомый, пока чудесным образом не обнаружилась здесь его святость. Он бежит и отсюда, спасаясь от человеческой славы, и попадает в родной Рим, где поселяется в доме своего отца. Никем не узнанный здесь, он находит приют под видом нищего, принимая подаяние вместе с насмешками, а иногда и побоями от своих же слуг, не подозревавших, кто скрывается в лице этого нищего. «Житие» прибавляет, что из хижины своей он часто мог слышать плач матери и жены, которые продолжали грустить о нем, и мог видеть их. И лишь когда он почувствовал приближение смерти, он в предсмертном письме раскрыл свою тайну. Да папе римскому было чудесно открыто, что от мира представляется человек Божий. Долго искали праведника по городу и лишь случайно узнали его в убогом нищем, ютившемся в хижине у благотворителя. В руке его была хартия, в которой раскрывалась тайна его жизни. «Житие» описывает далее, как узнали наконец в этом нищем того, кого так долго жаждала душа, сначала отец, а потом мать и невеста, как плакали они над бездыханным телом, которое было явно прославлено Богом чудотворением. Но, конечно, и они должны были в конце концов победить земную привязанность и земное горе, и они приняли и благословили подвиг Алексия, человека Божия.