Свет невечерний. Созерцания и умозрения

325

По словам Сократа (Socrati hist, eccles. Lib., IV, стр.7, цит. у Виктора Несмелова. Догматическая система Григория Нисского. Казань, 1887, стр.130), Евномий считал себя вправе сказать: «Я знаю Бога так же, как и Он сам Себя знает». Аэтий, ученик Ария, по словам Епифания Кипрского, говорил:, «Я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя» (Несмелое, 129).

326

Творения иже во святых отца нашего св. Василия Великого. Изд. Моск. Дух. Акад., часть III, стр.28, 36 (против Евномия).

327

Там же, 31, 34,35.

328

Аномеи – ариане, веровавшие в происхождение Бога-Сына из «ничего» и опровергавшие единосущее и единоподобие Сына с Отцом (Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб., б/г. Т. 1. С. 172).

329

Часть VII, 139.

330

Там же, 190. В письме 190 к Амфилохию св. Василий Великий указывает, что мы не знаем и «что такое школа», не знаем и сущности «Тимофея», так и самих себя в том же разуме и знаем, и не знаем.

331

Несмелов, 135.

332

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского, изд. 3‑е, часть III. M., 1889, стр, 14–15.

333

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского, изд. 3‑е, часть III, стр.16.

334

Иб., 21.

335

Иб., 23–24.

336

Иб., 25.

337

Часть V, стр.5.

338

Общефилософскую характеристику этого спора, см. в моем очерке «Смысл учения св. Григория Нисского об именах Божиих» (Запросы Жизни. М., 1914, пасхальный номер).

339

«Подобно малолетним и по-детски, попусту занимаясь невозможным, как бы в какой-нибудь детской ладони, заключают непостижимое естество Божие в немногих слогах слова: нерожденность, защищают эту глупость и думают, что Божество толико и таково, что может быть объято человеческим разумом одно наименование» (Творения иже во святых отца нашего св. Григория Нисского, т. VI. М., 1864, стр.299. Опровержение Евномия, кн. XII).

340

Представители течения в русской православной церкви, противоположного «имяславюо» (см. прим. 63 к «Введению»). «Имеборчество, – писал П. А. Флоренский, – само по себе есть прямое доказательство не простоты и не здравости разума – симптом опасной душевной болезни, близкой к неврастении и истерии, – особого функционального расстройства нервной системы» (Флоренский П. А. Соч. Т. 2: У водоразделов мысли. М., 1990. С. 431). См. также П. А. Флоренский ИМЕСЛАВИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА, в книге «У водоразделов мысли.»

341

Эта двойственность учения св. Григория справедливо отмечена в исследовании В. Несмелова: Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, стр.153: «Внимательное чтение его (св. Григория) творений ясно показывает, что на самом деле он мыслил несколько иначе, чем говорил в полемике с Евномием. Все его исторические суждения имеют свой надлежащий смысл только по отношению к такому же суждению Евномия относительно полной постижимости сущности Божией; безотносительно же к этому суждению, они должны быть приняты с большим ограничением». Полемика св. Григория с Евномием содержится главным образом в 12 книгах «Опровержения Евномия», в русском издании его творений, занимающих V и VI тома (особенное значение имеют книга II и XII). Отчетливое и компетентное изложение спора Евномия с святыми Василием В. и Григорием Н. см. в цит. соч. В. Несмелова. I, гл. II–III.

342

Опровержение Евномия, II (Несмелов, 153), р. п., V, 271.

343

Опров. Евн., XII, р. п., VI, 291, 2.

344

По гипотезе Ш. Нуцубидзе и бельгийского ученого Э. Хонигмана, автором «Ареопагитик» является грузинский мыслитель Петр Ивер. См.: Нуцубидзе Ш. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита // Труды Тбилисского ун-та, 1959. Т. 59. Возражения против этой гипотезы см.: Византийский временник. М.; Л., 1956. Т. 8.

345

См. в патрологии Миня, серии греческих авторов, т. IV. Подлинные сочинения Дионисия Ареопагита, вместе с парафразом Пахимера, помещены в III томе той же серии.

346

Св. Дионисий Ареопагит оказывал влияние и на склонное к чрезмерной рационалистической ясности католическое богословие, даже в лице главы его – Фомы Аквинского, об этом можно судить – правда, не по основному строению его богословской системы, Summa theologiae (общедоступное изложение учения Фомы см. у Sertillanges. Saint Thomas I–II. Paris, 1912), но по отдельным его положениям. Приводим для примера: «Нужно пользоваться путем исключения, в особенности при рассмотрении божественной сущности. Ибо божественная сущность своею безмерностью превосходит всякую форму, постигаемую нашим умом; таким образом мы не можем постигнуть ее чрез познание того, что она есть, но имеем о ней лишь некоторое понятие чрез познание того, что она не есть» (Est autem via remotions utendum, praecipue in consideratione divinae substantiae. Nam divina substantia omnem formam, quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit; et sie ipsanr apprehendere non possumus cognoscendo quid est, sed aliqualem ejus habemus notitiam cognoscendo quod non est» (Contra Gentiles, lib. I, cap. XIV). Пит. у Леруа. Догмат и критика, стр.29. «О Боге мы не можем постигнуть то, что Он есть, а лишь что Он не есть, и как все остальное к Нему относится» (non enim de Deo capere possumus, quid est, sed quid non est et qualiter alia se habeant ad ipsum) (Op. cit., I. 1, c. XXX. Цит. у Леруа, 129. Здесь же см. сопоставление и других мест из Фомы Аквинского и ссылки его на Дионисия).

347

Прославление (греч.).

348

Греч, приставки, означающие над-, выше-, сверх-; не-, без-; сам-, само – (сверх-сущностное бытие; сверхбожественная божественность, сверхблагое благо, пламенеющее самообожение).

349

Св. Максим Исповедник следующим образом комментирует понятие ύπερουσιότης (S. Maximi scholia in lib., de div. nom., cm. Migne partologiae curs. compl. ser. graeca, т. IV, col. 186–188): «Если οιϊσία происходит от слова εΤναι, a εϊναι предполагает некоторое выведение, то οι5σία не может быть в настоящем смысле приложимо к Богу. Ибо Бог превышает (ύπερκείται) всякую сущность, сам не будучи чем-либо из сущего, но превыше сущего, и из Него же все сущее; ибо только для всех скрытое божество одного Бога есть изначальная божественная (θεαρχική) сила, которая управляет и т. наз. богами, и ангелами, и святыми людьми, а также она творит (δημιουργός) тех, кто чрез сопричастность становится богами, действительно, сама происходя из себя самой и беспричинно будучи божеством» (εξ εαυτής και άναιτίως αϋτοθεοτης οδσα).

350

Св. Максим комментирует понятие αυτό το ουδέν: «Что Бог есть ничто (ουδέν), надо понимать в том смысле, что Он ничто (μηδέν) из существующего, ибо выше всего виновник всего, почему богословы говорят, что Бог везде и нигде. Хотя Он нигде, но все чрез Него, а в Нем, как не существующем, ничто (ως μη δντι μηδέν) из всего, и напротив, все в Нем, как везде сущем; с другой стороны, чрез Него все, потому что Он сам нигде и наполняет все как всюду сущий» (S. Maximi Scholia in 1. de d. п., col. 204–205).

351

Св. Максим комментирует эту мысль так: «Он сам есть виновник и ничто (μηδέν), ибо все, как последствие, вытекает из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия; ведь само ничто есть лишение (στέρησις), ибо оно имеет бытие чрез то, что оно есть ничто из существующего; а не сущий (μη ων) существует чрез бытие и сверхбытие (ΰπερεΐναι), будучи всем, как Творец, и ничто, как превышающий все (ΰπερβεβηκώς), а еще более будучи трансцендентным и сверхбытийным» (ιϊπεραναβεβηκώς και ύπερουσίως ων) (S. Maximi Scholia in. 1,de d. n., col. 260-26Ϊ).

352

Преблагословенного (греч.)

353

Краткий очерк учения св. Максима Исповедника см. в ценном исследовании Александра Бриллиантова. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898, стр.191–219. С. Е. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915.

354

Все цитаты из творений св. Максима Исповедника делаются по изданию Migne, томы 90 и 91: S. P. N. Maximi Confessoris opera omnia (по изданию Комбефиса).

355

Migne, 91, col. 1257 (Ambiguorum liber).

356

Migne, 90, col. 1084 ά, β, δ, ή (Capita ducenta ad theologiam Deique Filii in carne dispensationem spectantia).

ά. Εϊς θεός, άναρχος, ακατάληπτος, δλην έχων του είναι την δύναμιν διόλου· την, πότε καί πώς είναι παντάπασιν οίπωθούμενος έ'ννοιαν, ως πασιν άβατος, καί μηδενί των όντων εκ φυσικής έμφάσεως διεγνωσμένος.

β. Ό θεός, ουκ εστί δί έαυτον, ως ημάς είδέναι δυνατόν ούτε οίρχή, ούτε μεσότης, οΰτε τέλος, οϋτε τι σύνολον, ύπερο ν των τοις μετ αυτόν φυσικώς ενδεωρουμένων αόριστος γαρ έ*στι καί ακίνητος, καί άπειρος, ως πάσης ουσίας και δυνάμεως καί ενεργείας ϋπερέκεινα απείρως ων.

δ. Ουκ εστίν 6 θεός ουσία, κατά την απλώς ή πώς λεγομένην οΰσίαν, ϊνα καί αρχή ούτε δύναμις κατά την απλώς ή πώς λεγομένην δύναμιν, ϊνα καί μεσότης· ούτε ενέργεια, κατά την απλώς ή πώς λεγομένην ένέργειαν, ϊνα καί τέλος εστί της κατά δύναμιν π ροεπι νοούμενη ς ουσιώδους κινήσεως· αλλ οΰσιοποιός καί ύπερούσιος όντότης καί δυναμοποιός καί ύπερδύναμος ϊδρυσις· καί πάσης ενεργείας δραστική και ατελεύτητος έξις· καί συντόμως είπεΐν πάσης ουσίας καί δυνάμεως καί ενεργείας, αρχής τε και μεσότητος καί τέλους ποιητική.

ή. Πάντα τα οντά, νοούμενα λέγεται· των έπ αυτά γνώσεων ςίναποδείκτους έχοντα τάς αρχάς-ό δε θεός, ου νοούμενος d νομάζεταν αλλ εκ των νοουμένων μόνον είναι πιστεύεται· διόπερ ουδέν των νοουμένων αύτω καθ ότιοϋν παραβάλλεται.

357

Migne, 90 col. 1167-17, πβ. αυτός και οϋσίαν νόησις εστίν ό θεός και δλος νόησις, και μόνον και αυτός κατά την νόησιν ουσία, και όλος ουσία και μόνον και Οπερ ούσίαν όλος, καί υπέρ νόησιν δλος, διότι και μονάς αδιαίρετος και άμερής και απλή.

358

Migne, 90, col. 1177 (Diversa capita ad theologian! et oeconomiam spectantia deque virtute ac vitio, β). To καί οϋσίαν κυρίως δν αγαθόν, εστί το μήτε αρχήν, μήτε τέλος, μήτε αίτίαν του είναι, μήτε την ρίανοΰν κατά το είναι προς αίτίαν τινά κίνησιν Εχον.

359

Migne, 91. col. 1153 (Ambiguorum liber), ό δε θεός απλώς και αορίστως υπέρ πάντα τα οντά εστί, τα περιέχοντα τε καί περιεχόμενα… αρά σωφρόνως ό διαγνούς πώς έρ^ν του θεού δει, του υπέρ λόγον καί γνώσιν και πάσης απλώς της οιασδήποτε παντάπασι σχέσεως, έζηρημένου και φύσεως, πάντα τα αίσθητά καί νοητά καί πάντα χρόνον και αιώνα καί τόπον ασχέτως παρελεύσεται καί πάσης τελευταϊον όλης της Kai αϊσθησιν και λόγον καί νουν ενεργείας εαυτόν ύπερφυώς απογυμνώσας ά'ρ'ρήτως τε καί αγνώστως της υπέρ λόγον καί νουν θείας τερπνότητος έπιτεύξεται, καθ' δν οϊδε τρόπον τε καί λόγον ό την τοιαύτην δωρούμενος χάριν θεός καί οίταύτην παρά θεοΰ λαβείν αξιωθέντες, οϋκετ ουδέν φυσικόν ή γραπτόν έαυτφ συνεπικομιζόμενος, πάντων αύτφ των λεχθήναι ή γνωσθήναι δυναμένων παντελώς ύπερβαθέντων καί κατασιγασθέντων.

360

См. русский перевод Александра Бронзова. Спб., 1894, с предисловием и примечаниями. Все цитаты сделаны по этому переводу.

361

Сочинения св. Григория Паламы, см. Migne's Patrologiae cursus completus, series graeca, t. 150 (по этому изданию делаются все ссылки). Ср. Еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906. Историю исихастов и паламитских споров (вместе с документами) см. у Еп. Порфирия (Успенского). История Афона. Часть III. Отд. I, 1, отд. III, 1–2. Спб., 1892.

362

Фаворский свет – свет, которым просияло лицо Иисуса Христа при Его Преображении. Рассказ об этом содержится у Евангелистов (Мф. 17:1; Мк. 9:2; Лк. 9:28), причем ни один из них не называет гору, на которой это произошло, «Фаворской», так что указание на нее есть не что иное, как возникшее впоследствии церковное предание. «Но почти несомненно, – пишет Ф. В. Фаррар, – что Фавор не был местом этого великого события» (Фаррар Ф. В. Жизнь Иисуса Христа. СПб., 1893). Спор о «Фаворском свете» заключался в следующем: исихасты (букв.: пребывающие в покое – представители мистического движения в среде греч. монашества XIV в. на Афоне) – Григорий Синаит, Григорий Палама, Николай Кавасила, патриарх Филофей и др. – считали, что Фаворский свет есть таинственное проявление божественной славы. Их противники – Варлаам Калабрийский, Никифор Григорий и др. – признавали Фаворский свет созданным для просвещения апостолов и бесследно исчезнувшим. Победителями в этом длительном споре в конце концов оказались исихасты. Акты Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина см. в книге: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1. С. 877–882.

363

Gregorii Palamae dialogue qui inscribitur Theophanes Sive de divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate. Migne, 150, col. 937.

364

Eiusdem Gregorii physica, theologica, moralia et practica capita CL. Migne, 150, col. 1221.

365

Ibid., 1220.

366

Ibid., 1176.

367

Ibid., 929.

368

Ibid., 941.

369

Ibid., 936. Ср. изложение учения св. Григория Паламы в цит. соч. еп. Порфирия Успенского. История Афона, ч. III, отд. 2‑е, стр.234–237.

370

Ibid., 941

371

Ibid. Ср. цит. у еп. Порфирия (цит. соч. 266–270). «Сказание о том, как негодуют последователи Варлаама и Акиндина»: «мы говорим согласно учению святых, что и божеское существо, как несообщимое и невидимое, превыспреннее посылаемым из него озарений и действий и дарований, кои дает и сообщает святым св. Троица: Отец и Сын и св. Дух, ибо все божеские энергии и дары общи трем поклоняемым ипостасям… Существо божественное превыспреннее сообщаемых из него энергий и даров, яко причина (αίτία) их и источник. То есть причина, а эти последствия (εξ εκείνης αιτίας) (sic!)… Подобно думай и о божеском существе и о божеских энергиях. Каковыми назовешь их, таковым наречешь и существо Божие. Если несозданны энергии, то несозданно и это существо, а ежели созданны, то создано и оно, так как энергии неотделимы от существа» (греческий текст приведен в приложениях к цит. соч., см. стр.823).

372

На русском языке см. монографию об Эриугене: Александр Бриллиан тов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898.

373

De divisione naturae, lib. II, cap. 30; col. 599. Сочинения Эриугены, собранные Флоссом, см. в коллекции Migne, scriptores latini, 122 том, по которому делаются все ссылки. Существует немецкий перевод Л. Ноака I. Sc. Erigena. Ueber die Eintheilung der Natur. Philosophische Bibliothek, b-de 86–87.

374

De div. nat., l I, c. 14, col. 459. Cp. üb. I, cap. 76, c. 522 a. *** De div. nat., I. II, c. 30, col. 599. Ipsum Deum nullum eorum, quae sunt et quae non sunt, in sua essentia intelligere diximus, quia omnem superat essentiam, ipsumque, quid ipse sit, quoniam nullo modo defmitur, et quantus et qualis sit, quia nihil ei accidit, et in nullo inlelligitur, omnino ignorare, ac per hoc seipsum in bis quae sunt, et quae non sunt, comprehendi penitus negare, quae species ignorantiae omnem scientiam superat et intellectum.

375

De div. nat., üb. I, cap. 14, col. 459–460. «Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est, cui opponitur nihil; ύπερούσιος igitur est, id est superes sentialis. Item bonitas dicitur, sed proprie bonitas non est; bonitati enim malitia opponitur; ύπεράγαθος igitur, plusquam bonus, et ύπεραγαθότης, id est, plusquam bonitas… Veritati etenim falsitas opponitur, ac per hoc veritas proprie veritas non est; ύτίεραληθής igitur est, et ύπεραλήθεια, plusquam verus, et plusquam veritas. Eadem ratio in omnibus divinis nominibus observanda est. Non enim proprie dicitur aeternitas, quoniam aeternitati temporalitas opponitur; ύπεραληθής igitur est, et ύπεραλήθεια, plusquam aeternus et plusquam aeternitas. De sapientia quoque nulla alia occurrit ratio, ideoque proprie de Deo praedicari non est arbitrandum, quoniam sapientiae et sapienti insipiens et insipientia oppugnant; proinde ΰπέρσοφος, id est, plusquam sapiens, et ύπερσοφία, plusquam sapientia, recte vereque dicitur. Similiter plusquam vita est, siquidem vitae mors opponitur. Eodem modo de luce intelligendum est; nam luci tenebrae obstant».

376

De div. nat., lib. I, cap. 14, col. 462.

377

Впрочем, по Эриугене, «и небесные силы необходимо несвободны от незнания, и им остаются неведомы тайны божественной мудрости» (II, стр.28).

378

De div. nat., lib. I, 33, cap. 15, col. 463 (Cf. lib. II, cap. 28, col. 585). «Cläre coiispicio, nulla ratione categorias de natura ineffabili proprie posse praedicari. Nam si nliqua categoriarum de Deo proprie praedicaretur, necessario genus esse Deus scgueretur. Deus autem nee genus, nee species, nee accidens est. Nulla igitur categoria proprie Deum significare potest».

379

De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 589.

380

De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 589. «Deus itaque nescit se, quid est, quia non est quid; mcompehensibilis quippe in aliquo et sibi ipsi, et omni intellectui… Nescit igitur, quid ipse est, hoc est, nescit se quid esse quoniam cognoscit, se nullum eorum, quae in aliquo cognoscuntur, et de quibus polest dici vel intelligi, quid sunt omninö esse»

381

De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 593. «Quod enim infinitum est omni ratione et modo, infinitum est per essentiam, per virtutem, per Operationen! per utrosque fines, sursum dico et deorsum, et infinitum, et simpliciter dicendum ac verius, per omnia infinitum».

382

De div. nat., lib. II, cap. 29, col. 598.

383

De div. nat., lib. II, cap. 28, col. 594.

384

Нового полного издания сочинений Николая Кузанского не существует (только недавно, в 1913 г., появилась в Италии De docta ignorantia, изд. Paolo Rotta), и единственным остается издание XVI века, представляющее, конечно, библиографическую редкость (оно имеется в московской библиотеке Румянцевского музея). Существующий немецкий перевод «важнейших сочинений» Николая К. также не имеется в продаже: Des Cardinal und Bischofs Nicolaus von Cusa wichtigste Schriften in deutscher Ueberzetzung von F. A. Scharpff. Freiburg i. Br. 1862. Ср. его же монографию: Nicolaus von Cusa als Reformator in Kirche, Reich und Philosophie des XV Jahrh. Tübingen, 1871. Ср. еще К. P. Hasse. Nicolaus von Kues. 1913 (в серии Die Religion der Klassiker). Schwarz Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie. 1913 (Kapitel III, § 24). Литература о Николае Кузанском не богата и не значительна. Готовится издание перевода его сочинений в Philosophische Bibliothek.

385

Unde in ostio coincidentiae oppositorum, quod Angelus custodit, in mgressu Paradisi constitutus» (op. cit., 190)… tu es intra murum in Paradiso. Mums autem est coincidentia ilia… (ib., 191). У дверей совпадения противоположностей, которые стережет ангел, встав у входа в твой рай. Я начинаю теперь видеть тебя, Бога моего… (О видении Бога. 10, 40)… Твое всемогущество, Боже, оградило тебя стеной в твоем раю, и стена есть совпадение, где последующее совпадает с прежним, где конец совпадает с началом, где альфа и омега суть одно и то же (там же, 10, 42) (Николай Кузанский. Соч. М., 1980. Т. 2. С. 54, 56).

386

Об ученом незнании (лат.).

387

Священное неведение – (лат.).

388

De docta ignorantia. lib. II, cap. XXVI, стр.21 (цит. по Базельскому изданию 1565 года): «Et ita Theologia negationis adeo necessaria est, quo ad aliam affirmationis, ut sine illa Deus non coleretur ut Deus infinitus, sed potius ut creatura… Docuit nos sacra ignorantia Deum, ineffabilem, et verissimum, verius per remotionem et negationem de ipso ioquimur, sicut et maximus Dionysius, qui eum nee veritatem, nee intellectum, nee lucem, nee quicquam eorum quae dici possunt, esse voluit… Unde nee patcr est, nee filius, nee Spiritus sanctus, secundum hanc negativam Theologiam, secundum quam est infinitus tantum. Infmitas vero ut infmitas, nee generans est, nee genita, nee procedens… Secundum considerationem infinitatis, Deus nee unum est, nee plura, et non reperitur in Deo secundum Theologiam negationis, aliud quam infinitas. Quare secundum illam, nee cognoscibilis est in hoc seculo, nee in futuro, quoniam omnis creatira, ut quae infinitum lumen compraehendere nequit, et respectu obtenebratur, sed sibi soli notus est. Et ex his manifestum est, quomodo negationes sunt verae, affirmationes insuflicientes in theologicis…»

389

Domine Deus, adiutor te quaerentium, video te in ortu Paradisi, et nescio quod video, quia nihil visibilium video, et hoc scio solum, quia scio me nescire quod video, et nunquam scire posse, et nescio te nominare: quia nescio quid sis, et si quis mihi dixerit, quod nomineris hoc vel illo nomine, eo ipso quod nominal, scio quod non est nomen tui. Terminus enim modi significationis nominum, est murus, ultra quern te video. Et si quis expresserit conceptum aliquem, quo concipi possis, scio illorum conceptum, non esse conceplum tui: pmnis enim conceptus terminatur in muro Paradisi. Et si quis expresserit aliquam simultitudinem, et dixerit, secundum illam te concipiendum: scio similiter, illam similitudinem esse tuam. Sie si intellectum tui quis enarraverit, volens modum dare, ut intelligaris, hie longe a te abest. Separaris enim per altissimum murun, ab omnibus his. Separat enim murus, omnia quae dici aut cogitari possunt, a te: quia tu es ab his omnibus absolutus, quae cadere possunt per conceptum cujuscunque. Unde dum altissime elevor, infinitatem te video. Obhoc es inaccessibilis, incomprehensibilis, innominabilis, immultiplicabilis et invisibilis. Et ideo oportet ad te accedentem super omnem terminum et finem et finitum ascendere… Oportet igitur intellectum ignorantem fieri, et in umbra constilui, si te videre velit. Sed quid est Deus meus, haec intellectus ignorantia. nonne docta ignorantia? Non igitur accedi potes Deus, qui es infinites, nisi per illum, cuius intellectus est, in ignorantia, qui scilicet seit se ignorantem tui» (ib. 192–193). Ср. там же. Т. 2. С. 60–61.

390

Nam manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire, omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio sit unius ab alio, imposita sunt, ubi vero omnia sunt unum, nullum nomen propriurn esse polest. Unde recte ait Hermes Trismegistus: quoniam Deus esl universilas rerum, lunc nullum nomen proprium esl eius quoniam aul necesse esset omni nomine Deum, aut omnia eius nomine nuncupari: cum ipse in sua simplicitale, complicel omnium rerum universilalem. Unde secundum ipsum proprium nomen inlerpetari debet: unus et omnia, sive omnia uniter, quod melius esl… Non esl aulem unilas nomen Dei, eo modo quo nos aul nominamus aut inlelligimus unilatem: quoniam sicut supergredilur Deus omnem intellectum, ila a fortiori omne nomen, npmina quidem per motum rationis qui intellectu mullo inferior esl, ad rerum discrelionem imponuntur, quoniam autem ratio, contradictoria Iransilire nequit, hinc non est nomen cui aliud non opponatur secundum molum ralionis. Quare unilali pluralitas aut mulliludo secundum rationis motum opponilur. Haec unilas Deo non convenit, sed unitas cui non opp'onitur, aut allerilas, aut pluralitas, aul mulliludo. Hoc esl nomen maximum, omnia in sua simplicitate unitatis complicans, istud est nomen ineffabile et super omnem intelleclum. Quis enim intelligere possel, unilalem mfinilam per infmilum omnem Oppositionen! antecedentem, ubi omnia absque composilione sunl in simplicilale unilatis complicate, ubi non esl aliud vel diversum, ubi homo non differt a leone, el coelum non differt a terra, et lamen verissime ibi sunt, non secundum fmitalem suam, sed complicile ipsamet unilas maxima. Unde si quis possel intelligere aut nominare lalem unilalem, quae cum sil unilas esl omnia, et cum sil minimum est maximum, ille nomen Dei allingerel. Sed cum nomen Dei sil Deus, lunc ejus nomen non esl cognilum, nisi per intelleclum, qui esl ipsum maximum, el nomen maximum… Esl ilaque ex hoc manifeslum, nomina affirmativa quae Deo altribuimus, per infinitum diminute ei convenire, nam talia secundum aliquid quod in crealuris reperitur, ipsi allribuunlur… El in tanlum hoc esl verum de affirmalivis omnibus, quod etiam nomen Irinitatis el personarum, sc. palris et filii, et spiritus sancli, in habiludine crealurarum ipsi imponanlur» (ib., 19). Ср. там же. Т. 1. С. 88–90. Цитата из Гермеса Трисмегиста: Corpus Hermeticum II, ed. Nock. P., 1945. P. 321, 3–9.