Свет невечерний. Созерцания и умозрения

391

Ср. перевод 3. А. Тажуризиной: «Не может быть более близкого к бесконечности ответа на вопрос «есть ли бог?», чем «он ни есть, ни не есть, ни – есть и не есть» (О предположениях 1, 5; в указании на источник цитаты С. Н. Булгаков допускает неточность) (Николай Кузанскш. Соч. М., 1979. Т. 1. С. 196).

392

El propterea magnus Dionisius dicit, intellectu Dei, magis accedere ad nihil, quam ad aliquid. Sacra autem ignoranlia me inslruit, hoc quod inlelleclui nihil videlur, esse maximum incompehensibile» (ib., 13). Ср. там же. С. 76. Ссылка на Дионисия Ареопагита: О небесной иерархии 2, 3; О божественных именах 1, 1; 5.

393

Ср. перевод М. А. Дынника: Бруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934, с. 152–153 (диалог третий; слова до тире принадлежат Теофилу, после тире – Диксону).

394

Цит. по немецкому переводу Лассона, Giordano Bruno. Von der Ursache dem Prinzip und dem Einen. Leipzig, 1902 (Philos. Bibl., Bd. 21), стр.70–71.

395

Другое (и более точное) значение Эн-Соф – бесконечное. Ср. с определением В. С. Соловьева: «Положительное ничто, или эн-соф каббалистов, есть прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто – чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений» (Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 2. С. 234).

396

Не владея достаточно еврейским языком, я лишен, к сожалению, возможности пользоваться оригинальным текстом Каббалы и беру настоящие отрывки из переводов, в частности из Erich Bischoff. Elemente der Kabbalah, I Theil, 1913. (Geheime Wissenschaften, 2-er Band). Его же. Die Kabbalah 1903, и из французского перевода книги Зогар. Зогар (букв.: сияние) – книга Каббалы, написанная на арамейском языке, по-видимому, испанским евреем Моисеем де Леоном в конце XIII в. и выданная им за сочинение Симона бар Йохая. Представляет собой аллегорически-символический комментарий к Пятикнижию Моисея (подробнее см.: Трубич Э. Очерки каббалы. СПб., 1886). Sepher ha Sohar. Traduit per Jean de Pauly. Paris, 1911. Перевод этот (в шести частях), по компетентным отзывам образцовый, есть плод труда целой научной жизни и представляет поистине драгоценный вклад в европейскую литературу. Разницы в передаче цитир. мест у немецкого и французского переводчика я не заметил (ср., впрочем, сопоставления вариантов переводов некоторых важных мест в примечаниях к переводу de Pauly, в томе VI, напр., прим. 161). Далее некоторые отрывки приводятся в книге A. Franck. La Kabbale. Paris, 1843 г., и др. Я пользовался также немецким переводом каббалистической книги Йеиира: Das Buch der Schöpfung, hrsg. von Lazarus Goldschmidt. Frankfurt,

397

Сефиры (или сефироты) – согласно книге Зогар, десять творящих атрибутов бога, посредством которых он открывается и познается.

398

Цит. у Ad. Franck. La Kabbale, 1843. Paris, стр.173 и cл.

399

M. Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идей Логоса в греческой философии и иудейской теософии. Вып. I. M., 1885, стр.138.

400

Бог абстрактный (лат.).

401

Шехина (арам.: пребывание вблизи) – термин иудейского богословия, означающий пребывание Бога в мире; мистическое присутствие Бога в мире.

402

Исходя из такого понимания, и «сефиры» (числом 10), или божественные лучи, которые являются личными носителями качеств бескачественного в себе эн-софа и посредниками всех отношений Божества к миру, по мнению проф. Муретова, имеют тварный характер. «Тварность Зефиротов следует из того, что они изображаются в книге Зогар существами ограниченными в своем познании и силе, – что самозаключенное Эн представляется столь же недоступным для них, как и для других тварей, что, наконец, в книге Зогар прямо говорится о творении их во времени» (ib., 68). И даже «первейший открыватель и самый всеобщий носитель свойств беспредикатного Эн, Метатрон, первородный сын божий, стоящий во главе всех других Зефиротов и управляющий ими» (69), которому усвояются все предикаты Иеговы, «имя которого есть как имя Божие», «несмотря на всю возвышенность свою над другими Зефиротами, отнюдь не имеет божественной природы; он есть тварь в ряду других тварей, хотя бы первейшая и более чистая… он называется ангелом и причисляется к Зефиротам, называется слугою Иеговы, хотя и старейшим; точно так же Метатрон носит название Адама Кадмона83, первого небесного человека, в том смысле, что он есть первое и совершеннейшее творение Божие, по образу которого создан и Адам, – поэтому Метатрону часто усвояется эпитет creatus»84 (71). Это мнение проф. Муретова требует проверки и во всяком случае является спорным.

403

Уже Азриель, ученик Иссака Слепца, утверждал непостижимость и непознаваемость Бога как Эн-соф: ему не следует приписывать ни атрибутов, ни действий, ни мышления, ни речи, ни желаний, ни намерений, ибо всякое такое определение было бы ограничением. August Wünsche. Kabbala (Realenc. f. prot. Theol. u. Kir., 3-te Aufl., 9 Bd., 672, 15–35).

404

Das Büchlein vom vollkommenen Leben (Eine Deutsche Theologie) in der ursprünglichen Gestalt herausgegeben und übertragen von Herrman Büttner, Jena. Diederichs, 1907, стр.3.

405

Отрицательному богословию у Эккегарта и у Якова Беме в следующем параграфе будет посвящен особый экскурс, и потому здесь даются сведения только общие и предварительные, ради полноты исторического очерка.

406

Meister Eckeharts Schriften und Predigten, übersetzt und hrsg. von H. Bütner (Diederichs). Bd. I, 165–166. Русский перевод M. В. Сабашниковой (Мусагет). Духовные рассуждения и проповеди Мейстера Экгарта. М., 1912, стр.146–147.

407

Meister Eckehardt, I, 167–168, рус. пер. стр. 147–148.

408

Idid.(«Von zwei Wegen», I, 120–121 (нет в р. п.).

409

Idid., «Von der Abgeschiedenheit», I, II fg., рус. пер.55 и cл.

410

В связи с учением об отрешенности Эккегарт развивает свое важнейшее учение о Gott и Gottheit, о чем в след, отделе.

411

Heinrich Seuse's. Deutsche Schriften, übertr. von W. Lehmann. 2 Bde. (Diederichs). Johannes Tauler. Predigten. 2 Bde. (Diederichs).

412

Слуга вечной мудрости (нем.).

413

См., напр., рассуждение: «Eine Bekehrung, wo Gott ist und wie Gott ist» и особенно «Von dem höchsten Ueberflug, den ein vernünftiges Gemüt erlebt» (Bd. I, 153–164).

414

Здесь: что (нем.).

415

Von irdischer und himmlischer Ruhe: Tauler's Predigten. Bd. II. S. 3–4.

416

В непостижимом выпадении в непостижимое ничто (нем.).

417

Ib., 60.

418

Tauler. Bd. I, 185.

419

Vom eignen Nichts, Tauler's Predigten. Bd. I, 211.

420

Ср.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 79 (О природе богов. I, 60).

421

Sebastian Franck. Paradoxa, hsg, v. H. Ziegler (Diederichs). S. 13.

422

Sebastian Franck. Paradoxa, hsg, v. H. Ziegler (Diederichs). S. 77, 21.

423

Des Angelus Silesius Cherubinischer Wandersmann, nach der Ausgabe letzter Hand von 1675 vollständig herausgegeben. Diederichs, 1905.

424

Книга поэтических изречений Ангелуса Силезиуса «Херувимский странник» была очень популярна среди русских философов начала XX в. Одно из его изречений избрал Н. А. Бердяев в качестве эпиграфа к своей книге «Философия творчества» (М., 1916); неоднократно цитирует Ангелуса С. Л. Франк в своих произведениях (см.: Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; по указ.). Несколько двустиший немецкого мистика приводит Булгаков в своей «Философии хозяйства», причем их переводы по его просьбе сделал Г. А. Рачинский (см.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990). См. также изречения Ангелуса Силезиуса, которые с не меньшим основанием можно причислить к «перлам мистического глубокомыслия»:

(Слово скорби и утешения. Немецкая поэзия времен Тридцатилетней войны 1618–1648. М., 1963. С. 79–80; перевод Л. Гинзбурга).

425

Claassen. Jacob Böhme's theosophische Werke im Auszuge. I Bd., 156.

426

Ibid., II, 29.

427

Ibid., II, 32. Mysterium magnum, Werke, V. l, 2–8.

428

Ibid., II, 28.

429

Ciaassen ошибочно представляет Пордеджа лишь учеником и последователем Беме (хотя он и чтит «божественного Я. Беме»). Ср. введение Классена к I тому его издания избранных сочинений Беме.

430

Цитируется по готовящемуся к печати новому изданию «Пути», которое представляет собой перепечатку (с несущественными изменениями) масонского, Новиковского издания начала XIX века.

431

Hegels. Religionsphilosophie, 335–336».

432

Поэтому приходится очень различать в Соловьеве поэта-мистика, с огромным и исключительной значительности религиозным опытом, и рационалиста-метафизика. В книге «Тихие думы» (М., 1918) Булгаков углубил эту мысль: «В многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно поверять поэзией» (с. 72). Подробнее об отношении Булгакова к В. С. Соловьеву см.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. М., 1990. С. 591–597.

433

См. «Философские начала цельного знания» (Собр. соч., т. I, особенно стр.320–321, 347) и «Чтения о богочеловечестве» (т. III, 82 cл.).

434

Вот типичное смешение: «Мы обозначим этот фазис абсолютно сущего как Эн-соф или Бог-Отец (прабог)» (I, 347). Здесь соединены союзом «или», как равнозначащие, понятия, принадлежащие различным плоскостям: Эн-соф есть трансцендентное Божество до раскрытия, Бог-Отец есть первая ипостась триединого Бога.

435

Суждение типа «Роза не верблюд». От обыкновенного отрицательного суждения отличается тем, что отрицание в нем отнесено к сказуемому, а не помещено в связке. Примеры, приведенные Булгаковым: бесконечное, неограниченное, бесформенное (греч.).

436

Как известно, греческий язык знает и третий оттенок отрицания, именно оц оно указывает на отсутствие данного, определенного свойства, имеет конкретное содержание: не то, не эщо. Потому логически ου занимает срединную позицию между ά privalivum и μη. С первым, д, оно сближается решительностью своей отрицательности, однако отличаясь от него при этом ограниченным объемом своего отрицания. От второго, μη, оно отличается именно этой решительностью отрицания, по сравнению с которым μη означает лишь неопределенность, но сближается с ним своей, хотя и отрицательной, положительностью: ου всегда соотносительно утверждению, как тень свету. В теперешнем рассуждении центральное значение принадлежит именно противопоставлению ά и μη. Напротив, в предстоящем нам (в следующем отделе) исследовании проблемы материи центральным окажется противопоставление ου и μη, и в тени останется d privalivum.

437

К этой мысли приближался Шлейермахер в своем определении религии как «schlechlhinniges Abhängigkeilsgefühl» – чувство (онтологической) зависимости как таковое.

438

Да будет (лат.). Имеется в виду библейское «да будет свет… да будет твердь…» и т. д. (Быт. 1:1-24).

439

Причина самого себя (лат.).

440

Отношение между тварью и Абсолютным может быть помощью математического символа бесконечности оо выражено так: оо + любая конечная величина или тварь = оо, следовательно, тварь для бесконечности, в сравнении с бесконечностью = 0, оставаясь для себя величиной. Равным образом и определение соотношения между конечным и бесконечным, выражающееся в дроби тварь/ оо = 0, также приводит к нулевому значению твари перед Абсолютным, хотя для себя она имеет величину.

441

Трансцендентальная видимость (нем.).

442

Ср.: Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 419.

443

Ср.: П. Флоренский. Космологические антиномии И. Канта. Сергиев Посад, 1909.

444

Реальность, бытие; вещь реальнейшая, Бог (лат.).

445

Уединенность, уединение (нем.).

446

Геометрическое или аналитическое, натуральное (естественное) или мистическое и историческое или эмпирическое (опытное) (лат.).

447

Церковнослав.: Сущий. «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исх. 3:14).

448

Вот какими аргументами возражает Древе против личного характера Божества: «Индивидом дух называется в· конечной своей ограниченности и определимости материальным организмом… Напротив, личность обозначает такой образ духа, когда он показывает себя сообразно своему существу и сознательно стремится к осуществлению его как определению своего бытия. Личностью в этом смысле называется индивидуум, насколько он не только есть дух, но сознает и осуществляет себя как дух в противоположность естественной своей обусловленности… О личности в применении к Богу не может быть и речи. Личность есть дух лишь как конечный, ибо только таковой в качестве предпосылки имеет телесность, от которой он должен отличать себя как дух, отстаивая свою духовность; абсолютный же дух, в котором нет места такому различению, не может разумным образом определяться как личность. То, что устанавливает личность в человеке, есть именно его конечность, т. ё. недуховное в нем, его материальный организм, в противоположность которому дух должен осуществлять и утверждать свою самостоятельность, чтобы через это быть причастным высшему определению личности… Таким образом, для человека быть личностью есть действительно преимущество, ибо лишь чрез это становится он сообразен своему собственному глубочайшему существу… Для абсолютного же духа, напротив, духовность есть его собственное естество, у него не имеется напряженности между природой и духом, в снятии и примирении которой состоит существо личности, потому он ничего не может получить от предиката личности» (A. Drews. Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes, 326–328). Определив личность как симптом ущемленное» духа телом, Древе без труда справляется с этим призраком рационализма и совершенно отвергает идею личности в применении к существу абсолютно духовному. Подобным же образом расправляется он и с христианским учением о Боге-Любви, усматривая в нем антропоморфизм, ибо абсолюту здесь приписывается человеческое «чувство» (ib. 290, ел.). Антропоморфизмом объявляет учение о личном Боге и Гартман, к аргументации которого мало что прибавляют суждения Древса (Hartmann. Die Religion des Geistes, 3-te Aufl., 152–153).

449

От Ничто к Ichts или к Нечто (нем.). Слово Ichts, изобретенное Я. Бёме из Nichts и Ich (Я), непереводимо на рус. язык.

450

Переход в другое состояние (греч.).

451

Единое и все (греч.).

452

Освободиться от Бога (нем.).

453

A. Drews различает (в «Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes», 1906) два типа религии: Kausalitätsreligion, к которой он относит религию иудеохристианского типа, и Identitätsreligion108 – религии имманентного типа, как-то: буддизм и измышляемая им самим религия конкретного монизма. Определение первого типа по признаку причинности, конечно, неверно, зато определение второго типа по признаку тожества выражает самое существо дела.

454

Таким «страдающим богом» в Древней Греции был Дионис, которому посвятил специальное исследование В. И. Иванов («Эллинская религия страдающего бога» // Новый путь. 1904. № 1–3, 5–8).

455

Выражение «zu Grunde geht» часто использует Гегель в «Науке логики». Поскольку это непереводимая игра слов: «гибнет, идет ко дну, исчезает», букв.: «идет к основанию», в русских переводах это выражение чаще всего переводится так: «исчезает в (своем) основании» (см.: Гегель. Наука логики. М., 1971. С. 64, 236). Ср. вольный перифраз Ф. Энгельса: «Достойно гибели все то, что существует» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2‑е изд. Т. 21. С. 275).

456

От слова «эманация».

457

Так определяет плотиновское мировоззрение Штёкль (A. Stock!. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 2-te Ausg. Mainz, 1875, стр.377).

458

Так определяет эту черту учения Эриугены его русский исследователь А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. Ск. Эригены, 248 и далее.

459

De divisione naturae, lib. Ill, cap. 23.

460

Ibid., Ill, 20.

461

Ib., III, 20.

462

Ib., 19.

463

Ib., 17.

464

Ib., 20.

465

Всеобщее восстановление – восстановление всего в Боге, после которого уничтожится даже память о зле. Учение это развивали Ориген и особенно Григорий Нисский, идеи которого развивает в своем богословском учении Булгаков. Подробнее см.: Сериков Г. Учение об апокатастазисе (о всеобщем восстановлении) у «отца отцов» (святителя Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова // Вестник РСХД. 1971. № 101–102. С. 25–35.

466

«Систему взглядов Эриугены можно назвать гениальной, христианской – назвать нельзя» (нем.).

467

Бог и божество (нем.). «Бог и божество не схожи, как небо и земля» (Мейстер Экхарпг. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 29). Ср.: «Бог существует благодаря душе, но божество – Он Сам через Себя» (там же. С. 138–139).

468

Meister Eckehart's. Schriften und Predigten, hrsg. von Buttner (Diederich), I.

469

«Бог становится и преходит» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912. С. 29).

470

Освободиться от Бога, расквитаться с Богом (нем.).

471

Мы просим, чтобы мы были свободны от Бога (нем.).

472

Уединенность, уединение (нем.).

473

Эту божественную смерть (нем.).

474

Персоны; лица … они вливаются в сущность (нем.).

475

Совершенно единое, бесформенная сущность божественной личности (нем.).

476

Систематическое изложение религиозного мировоззрения Эккегарта, вместе с некоторыми характерными сближениями его с современностью, см. у Н. Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, 1913, Kapitel II, tj 20–21. Из школы Эккегарта наиболее интересным в рассматриваемом отношении является автор «Das Büchlein vom vollkommenen Leben» (в издании Дидерихса, снабженного весьма интересным предисловием Г. Бютнера, – своего рода манифестом имманентизма). Особенно заслуживают внимания стр.3, 34, 46, 48, 78.

477

Литература о Беме, как известно, небогата. Кроме не раз цитированного исследования Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, Cap. Ill, § 27, из новейшей литературы см.: Eiert. Die voluntaristische Mystik I. Böhmes, 1913 (здесь и библиографический указатель). А. 1. Penny. Studies on I. Bohme, 1912. Из ранней литературы см. Баадера, Шеллинга, Гегеля, Пфлейдерера, Клаассена и др.

478

Тевтонский философ – удивительное явление в истории человечества, и особенно в истории немецкого духа (нем.).

479

Schelling. Philosophie der Offenbarung, sämmt. Werke, II Abth. III Bd (1858), 123.

480

Черту эту Шеллинг называет «Rotation seines Geistes», в силу которой он «in jeder seiner Schriften wieder anfängt, die oft genun erklärten Anfänge wieder exponiert, ohne je weiter oder von der Stelle zu kommen»123 (I. c., 124).

481

Клаассен говорит: «Böhme war kein Denker, kein Grübler, sondern ein Seher»124 (Johannes Ciaassen. Einführung in Jacob Böhmi. Stuttgart. 1885, стр.74). В том-то и дело, что Беме, по крайней мере, в такой же мере был Denker и Grübler, насколько и Seher, иначе становится непонятным не только внутренний, но даже и внешний характер его трактатов. Чтобы почувствовать эту разницу, полезно сравнить очень близких между собою в области теософских идей Беме и Пордеджа. Пордедж есть только «Seher», «духовидец», который простодушно и не мудрствуя лукаво передает содержание мистических «уроков», им полученных; его индивидуальность как мыслителя при этом совершенно стушевывается. Напротив, в Беме мы все время видим мыслителя, в котором происходит гигантская логическая работа.

482

Дух истины (фр.).

483

В «Авроре» Беме упоминает между прочим, что «так как я не был в состоянии тотчас же охватить глубокие рождения Божий в их существе и постигнуть их в моем разуме, то прошло добрых 12 лет, пока было дано мне истинное разумение» (Я. Беме. Aurora, или утренняя заря, перев. А. С. Петровскою, из-во «Мусагет», 1914, стр.272, § 14). В другом месте он говорит: «Это сказано, однако, не в том смысле, будто я совсем не могу заблуждаться: ибо некоторые вещи недостаточно выяснены, и они описаны как бы с единого взгляда на великого Бога, ибо колесо природы обращается слишком быстро, и человек своим полумертвым и косным постижением не может достаточно охватить их» (331, § 41). Однако мыслительская работа Беме опознается не столько по таким глухим признаниям, сколько по общему плану его трактатов, очень и очень не непосредственных, но носящих в своем построении следы напряженной умственной работы.

484

«Терпкое», «страшное жало», «страх», «огонь» (нем.). См. также далее таблицу, составленную Я. Бёме.

485

Шеллинг дает такую характеристику «теософизма» Беме: «В третьем виде эмпиризма сверхчувственное сделано предметом действительного опыта благодаря тому, что допускается возможное восхищение человеческого существа в Бога, а вследствие этого необходимое, безошибочное созерцание, проникающее не только в божественное существо, но и в сущность творения и во все события в нем… Теософизм мы определили сначала как противоположность рациональной философии, следовательно, рационализма в философии. Но в основе теософизм стремится за рационализм, в действительности не будучи в состоянии освободиться от чисто субстанциального знания. Именно знание, в котором рационализм имеет свою сущность, следует называть субстанциальным, поскольку оно исключает всякий акт. Для рационализма ничто не может возникнуть чрез действие, напр., свободное творение, он знает только сущностные (wesentliche) отношения. Все следует для него только modo aeterno, т. е. чисто логическим способом, имманентным движением: ибо это есть лишь фальсифицированный рационализм, если, напр., объясняют происхождение мира свободным обнаружением абсолютного духа, который вообще хочет утверждать творение чрез действие (thätliche). Полный рационализм приближается потому именно к теософизму, который не меньше, чем тот, ограничен субстанциальным знанием; теософизм хочет его преодолеть, но ему не удается, как яснее всего можно видеть на Я. Беме. Едва ли какой-либо другой дух настолько закален в огне чисто субстанциального знания, как Я. Беме; Бог для него, очевидно, есть непосредственная субстанция мира; свободного отношения Бога к миру, свободного творения он хотя и хочет, но не может получить. Хотя он зовет себя теософом, следовательно, притязает на науку божественного, содержание, к которому приводит теософизм, есть лишь субстанциальное движение, и он изображает Бога лишь в субстанциальном движении. Теософизм по природе своей не менее неисторичен, чем рационализм. Но Бог истинно исторической и положительной философии не движется, он действует. Субстанциальное движение, которым ограничен рационализм, исходит из отрицательного prius, т. е. из не-сущего, которое имеет двигаться к бытию; но историческая философия исходит из положительного prius, которое не имеет нужды только двигаться к бытию, стало быть, с совершенной свободой, не будучи вынуждаемо к тому самим собой, лишь полагает бытие»… и т. д. (Schelling, l. с., 119, 124–125). Вообще Шеллинг дает краткую, но глубокую философскую характеристику бемизма.