Культурно-историческая антропология

Глава 2

Обрядовая деятельность в традиционном обществе[73]

Важнейшая в типологическом отношении черта технической деятельности в традиционном обществе, ее автотранслируемость, в не меньшей степени присуща и обряду. Он также является и прагматико-исполнительским и информационным действием одновременно. О прагматизме в данном случае приходится говорить хотя бы на том основании, что обряд всегда совершается с какими-то вполне определенными и сознаваемыми целями, реализация которых с точки зрения традиционного социума является столь же необходимым условием для поддержания жизни, как и производственная деятельность. И подобно тому как последняя в силу своей очевидной прагматичности не требует для себя мотивировок, отделенных от повседневного житейского контекста, не требует их и обряд. В обоих случаях конечным оправданием того или иного способа действий служит тривиальная (для нас) ссылка на положительный опыт предков, т. е. на ту же, хотя и прошлую практику.

Выделение второго аспекта обрядовой деятельности, информационного, связано прежде всего с тем, что основным каналом ее передачи от поколения к поколению выступает в традиционном обществе сам непосредственно обряд. Процесс усвоения ребенком важнейших форм обрядового поведения здесь также прямо вплетен в повседневную жизнь. Приобщаясь с первых лет жизни к производственно-бытовой деятельности взрослых, он одновременно начинает в той или иной степени усваивать и сопровождающие ее обряды. Ребенок видит их, моделирует в своих играх, а нередко и прямо принимает в них посильное участие[74]. В результате такого обучения уже шести- и восьмилетние дети в ряде традиционных культур часто оказываются способными к самостоятельному проведению наиболее простых обрядовых операций.

Таким образом, до формального приобщения ребенка к обрядовому миру взрослых его обучение носит в основном симпрактический характер. Картина, судя по всему, не меняется и после прохождения им процедуры посвящения (если, конечно, она вообще имеет место быть). Усвоение обрядовых норм поведения и в этом случае сопряжено с его непосредственным участием в обрядовой же деятельности; техника обучения и здесь опирается не на предварительное внеконтекстное изложение соответствующих норм, сопровождаемое объяснением их смысла, а на тот же показ или рассказ, но неизменно в контексте конкретного обрядового действа[75]. Это приводит к тому, что транслируемая через обряд информация остается нерасчлененной, «сырой»; прошлый опыт передается не в виде вербально артикулированных норм и принципов поведения, а в виде некоторой последовательности действий, включающей субъекта, норму, мотив и т. п. как единый комплекс, ситуацию[76].

Уже одно только наличие подобного симпрактического информационного канала заставляет предположить, что внутри обрядовой жизни традиционного общества не остается места для отвлеченной от эго-центрично организованной реальности категориальной речи; ей не дано здесь стать самостоятельной и обособленной от практики системой кодов, выйдя таким образом за рамки контекстуальности. Решающим доводом в пользу этого предположения может, очевидно, служить отмечаемая практически всеми этнологами-полевиками крайне ограниченная способность носителей традиционной культуры к словесному описанию обрядового действа и в первую очередь того, что касается смысла последнего.

Хотя на первый взгляд может показаться, что разброс значений достаточно велик – от полного непонимания обращенного к информанту вопроса о смысле его собственного обрядового поведения до достаточно сложных положительных реакций на него, – однако в любом случае реконструируемая исследователем семантическая модель обряда далеко превосходит все возможные туземные объяснения. Последнее обстоятельство особенно подробно было рассмотрено В. Тэрнером, проводившим свои полевые исследования среди африканской народности ндембу. И хотя использованная им методика выявления смысла обрядовых символов путем опроса информантов требует очень существенных оговорок[77], важно отметить, что он сам прямо связывает неспособность информантов к речевой артикуляции инвариантных характеристик обряда с невозможностью для них выйти за пределы конкретного обрядового процесса[78].

К сожалению, эта мысль не получила у В. Тэрнера дальнейшего развития, оставшись чисто негативной характеристикой обрядовой деятельности в традиционном обществе. Между тем значительный разрыв, который обнаруживается между исследовательской моделью обряда и ответами информантов, ставит, естественно, перед этнологами вопрос: а чему, собственно говоря, соответствует реконструируемая ими семантика обряда, какой человеческой реальности? И здесь давно уже наметились два основных и прямо противоположных подхода к решению данной проблемы.

Представители первого, структуралистского направления, связанного прежде всего с именем К. Леви-Строса, видят в обрядовом поведении особый тип объективации универсальных логических структур, играющих роль своеобразного текста, стоящего за обрядом и существующего помимо него. Чтобы проиллюстрировать это положение, структуралисты прибегают к своему излюбленному приему – аналогии, утверждая, что соотношение между текстом и обрядом аналогично тому, какое существует между партитурой музыкального произведения и его исполнением. Некорректность подобной аналогии слишком уж очевидна: еще ни один этнолог не держал в руках партитуры обряда, если, конечно, не принять за нее текстов самих структуралистов. Поэтому вводится другое допущение – текст объявляется принадлежностью бессознательного. И с этих позиций работа исследователя-структуралиста по выявлению семантики обряда оказывается чисто комплементарной технической операцией, заключающейся в речевой артикуляции бессознательного текста, в экспликации уже имеющейся в нем цепочки логических переходов. В результате для последовательного структуралиста действительно становится неважным, принимает ли в его работе традиционное мышление форму научного анализа, или же, наоборот, его собственное мышление выступает в мифологической форме[79]. Главное состоит в том, что оба они оказываются взаимопроникаемыми и взаимообратимыми благодаря наличию универсальных логических структур, присущих от рождения каждому человеческому существу.

Разумеется, с подобной характеристикой обряда можно согласиться только в том случае, если будет хоть каким-то образом продемонстрировано наличие такого бессознательного текста. Однако по признанию самих структуралистов свидетельством тому могут служить лишь эвристические результаты самого структурного исследования[80], куда, однако, утверждение о существовании врожденных универсально-логических структур вводится заранее в качестве исходной посылки. Следовательно, постулируемый структуралистами так называемый текст на деле оказывается чисто операционной и принципиально неверифицируемой категорией, получаемой путем подвешивания квантора существования к логизированной модели обряда. Благодаря этой же процедуре бессознательное неизбежно приобретает у структуралистов логический статус, что имеет решающее значение для их оценки традиционного мышления.

Может показаться, что я слишком упрощаю концепцию структуралистов. Но вот пример из работы Э. Лича, где исследователь, демонстрируя основные идеи и объяснительные возможности структурного подхода, останавливается, в частности, на обрядовом поведении австралийских аборигенов[81]. Начинает он с естественного и, казалось бы, совершенно безобидного утверждения, что современному человеку тотемистический культ представляется совершенно абсурдным. Но таким образом сразу же вводится ложная интеллектуалистская дилемма, которая и разрешается далее Э. Личем через постулирование некоторой «цепочки логических переходов», делающих такую форму обрядового поведения «разумной», как полагает Э. Лич, для австралийского аборигена, а на самом деле делающих ее таковой именно для носителя теоретической культуры, каким, собственно говоря, является сам исследователь.

Всего Э. Лич выписывает в связи с этим восемь в высшей степени логизированных высказываний и правил их соединения, стоящих якобы за тотемистическим обрядом[82]. И далее весь, созданный им текст, он переводит на бессознательный уровень, утверждая, что сложная в дискурсивной форме цепочка логических утверждений «конденсируется» во время обряда в единое и неделимое «сообщение». Благодаря этой исследовательской процедуре анализ приобретает характер замкнутой системы, но одновременно он становится также и полностью неверифицируемым, поскольку искомая исследователем и, разумеется, обретенная им замкнутость означает, в конечном счете, только одно – полный отрыв от изучаемого предмета и подмену его чисто операционной категорией бессознательно-логического текста.

Следует обратить внимание, что трактовка Э. Личем обрядовой деятельности представляется весьма примечательной в методологическом отношении. Принимая практически все важнейшие посылки структурного анализа, он при попытке создать порождающую модель конкретного тотемистичекого обряда смог, как это ни парадоксально, вполне обойтись без понятия структуры. Последнее самым естественным образом плавно заменилось у него «цепочкой логических рассуждений», что нельзя объяснить одними лишь особенностями авторского словоупотребления. В проводимой К. Леви-Стросом музыкальной аналогии также прослеживается постоянное смешение понятий структуры и текста, и именно это составляет, на мой взгляд, наиболее уязвимое место всей концепции культурно-антропологического структурализма.

Дело в том, что структурный анализ – по крайней мере в той его форме, в какой он представлен работами К. Леви-Строса и его последователей, – не совпадает и не может совпадать с выявлением и анализом действительно наличествующих в человеческом сознании структурных образований. Ведь если мы вслед за структуралистами признаем, что конечная цель гуманитарного опыта, явно понимаемого их лидером по образцу естественнонаучного, состоит в выписывании «системы аксиом и постулатов», внутри которой реальность очевидным образом начинает проявлять определенные закономерности[83], то в результате мы никогда не сможем получить ничего, кроме самих таких аксиом. Вопрос же о том, как эти последние реально представлены в самих носителях изучаемой культуры, как раскрываемая исследователем системность соотносится с устроением их сознания, останется совершенно незатронутым, так как субъект анализируемой деятельности в его каждый раз культурной опреде́ленности и определённости по причине изначально постулируемой универсальности логических структур заранее выводится за пределы проводимого опыта как величина абсолютно незначимая для существа дела[84].

Последовательное редуцирование человеческого существа до одних исключительно универсально-логических структур и, как следствие, приведение его в эфемерно-бесплотное и вне-культурное состояния как раз и объясняет принципиальную неспособность структуралиста перейти от описания выявляемой в обрядовом поведении системности к описанию реальных процессов, приводящих к ее порождению. Пример Э. Лича служит тому еще одним подтверждением. Сделав отправным пунктом своего исследования «цепочку логических рассуждений», он тем самым вернулся, в сущности, на позиции тех ученых XIX века, которые – из лучших, замечу, побуждений – видели в «дикаре» прирожденного философа. Разница заключается лишь в том, что в его представлении фигура философствующего «дикаря» приобрела существенно противоречивые черты – «дикарь» оказался философствующим бессознательно.

Резюмируя все сказанное, можно утверждать, что подход структуралистов не ведет к решению интересующей нас проблемы. До опыта постулируя существование «бессознательно-логического текста», выступающего якобы в обряде в качестве «сообщения», они тем самым вообще снимают проблему речевой его артикуляции как принципиально значимой в типологическом отношении процедуры. В итоге остается совершенно непонятным, почему же члены традиционных обществ оказываются неспособными к речевой артикуляции своих «бессознательных текстов» и где же вообще находится тот порог сознания, который отделяет знание традиционных культур от знания современной науки[85].

Второе направление в изучении семантики обряда, которое структуралисты несколько пренебрежительно называют эмпирическим[86], выглядит, по-моему, гораздо предпочтительней. Его представители начинают не с априорного постулирования «бессознательно-логического текста», предшествующего якобы обрядовой деятельности, а, по возможности, с объективного описания последней. Используя методику, впервые сформулированную еще А. Р. Рэдклиф-Брауном, они стремятся выявить системные закономерности на уровне самих обрядовых действий. И хотя в рамках данного направления вопрос о том, как эта системность представлена в сознании носителей традиционной культуры, остается практически неразработанным, для нас уже важно, что она по крайней мере не рассматривается здесь до опыта в качестве непосредственного отражения неких врожденных универсально-логических структур.

Так вот, развивая далее методологические посылки эмпирического анализа[87], я в какой-то степени и постараюсь восполнить этот пробел в надежде выявить тот уровень человеческого естества, с которым следует, по всей вероятности, связывать явно обнаруживающую себя в обрядовом поведении носителей традиционной культуры системность. В ходе решения этой задачи центральными для нас будут два конкретных вопроса. Первый из них непосредственно касается основного постулата культурно-антропологического структурализма о произвольности и немотивированности соотношения означающего и означаемого. Это положение, нуждающееся, несомненно, в определенных ограничениях и в области лингвистики, откуда оно было некритически заимствовано, является абсолютно неверным для обряда. Как я постараюсь показать, значение, которое приобретает то или иное действие внутри обрядовой семиотической системы, заранее предопределено (и причем весьма жестко) присущей самому конкретному действию смысловой потенцией. Рассмотренная с этой точки зрения, обрядовая деятельность предстанет уже перед нами не как процесс объективации универсально-логических структур, для которых окружающий мир является лишь пассивным строительным материалом[88], а как активный процесс построения адекватного обрядового поведения, рождающегося на стыке семантической потенции действия, остающейся неизменно за порогом сознания, и общей оценки обрядовой ситуации, прагматический смысл которой – ради чего, собственно говоря, обряд совершается, – напротив, всегда хорошо осознается и легко вербализуется информантами.

Второй принципиально важный вопрос касается чрезвычайно употребительного (но от этого не делающегося более осмысленным) слова представление, которое привычно используется исследователями (причем самых разных направлений) в целях объяснения (задним, подчеркну, числом) того или иного обрядового поведения носителей традиционной культуры. Объяснительная схема при этом проста до примитивности. Почему, скажем, те совершают то или иное обрядовое действие? – «Да потому, что у них такие-то и такие-то представления». Или несколько иначе: «Потому, что они верят в то-то и то-то (или считают, что…; полагают, что… и т. п.)». Но если это так, если носители традиционной культуры действительно имеют такие представления и руководствуются ими при совершении обряда, если они действительно так считают и так при этом полагают, то почему же тогда они, как правило, не в состоянии изложить эти самые свои суждения, когда их просят об этом исследователи-полевики? И здесь опять ответ готов заранее: «Забыли. Когда-то в прошлом, в стародавние времена, помнили, а сейчас просто забыли».

Подобная объяснительная конструкция, вполне, надо сказать, ожидаемая от исследователей-гуманитариев, склонных под постоянным прессингом пред-рассудков теоретической культуры непроизвольно игнорировать смысловую сторону самих предметных действий, представляется совершенно неудовлетворительной. Утверждая это, я тем самым нисколько не ставлю под сомнение способность человека традиционного общества и думать, и считать, и полагать, и верить и т. п. Я просто хочу сказать, что за артикулируемыми словесно представлениями, оформленными в виде суждений, всегда лежит гораздо более мощный, образованный глубинными пред-рассудками пласт неоречевленной человеческой мысли, который лишь иногда явным образом выходит на поверхность (в виде тех же, положим, суждений), но гораздо чаще обходится даже без этого, решающим, тем не менее, образом сказываясь на поведении человека.

В методологическом плане последнее утверждение означает, что полное отождествление смыслового содержания обрядового действия с его осмысленным рефлексивно смыслом не имеет под собой, в сущности, никаких сколько-нибудь серьезных оснований, если, конечно, не рассматривать только в качестве серьезного основания одну безусловно вредную нашу привычку непременно усматривать за любым состоявшимся делом слово и привычно не замечать, что и наше-то собственное слово, включая и идеологическое, чаще всего лишь оправдывает задним числом спонтанно выстраиваемое нами поведение. По крайней мере случай с обрядовой деятельностью с полной определенностью свидетельствует о том, что рефлексивная осмысленность смысловой стороны действия вовсе не является в данном случае обязательной. Ведь для агенса благодаря все той же функциональной проприоцепции оно и без того может обладать вполне ощутимым (в буквальном смысле этого слова) смысловым потенциалом, который, приобретая по ходу обряда побудительное значение, остается, тем не менее, в своей исходно неответчивой, дорефлективной и соответственно не артикулированной словесно форме. И именно этой неответчивой формой объясняется, в частности, чрезвычайно ограниченная способность носителя симпрактической культуры к внеконтекстному описанию совершаемого им обрядового действия, и в первую очередь того, что касается смысла последнего.

Вот один поясняющий пример. Нам привычно объяснять широко распространенный обычай, по которому вместе с покойником одновременно кладут в могилу ряд принадлежавших ему предметов, бытующими в самых разных культурах представлениями о будущей загробной жизни человека, не задумываясь, однако, при этом, а сами-то эти представления откуда у них взялись – с неба, что ли, упали? Думается, что порядок объяснения здесь следует изменить на противоположный: сначала спонтанно (но вполне тем не менее мотивировано) совершается действие (причем для агенса, существа, несомненно, разумного, уже заранее можно полагать, не бессмысленное), а уже оно, будучи спонтанно совершенным и ставшим уже реальностью, мотивирует, в свою очередь, появление и соответствующих представлений, прагматически его оправдывающих.

Возможность подобного перевертывания при генетическом толковании данного обычая обусловлена тем, что и орудия труда, регулярным образом включающиеся в схему тела человека и соответственно распредмечивающиеся в его чувственной плотской ткани, и обиходные бытовые артефакты, столь же регулярно делающие востребованными его определенные телесно-двигательные возможности и подверженные аналогичному распредмечиванию, всегда стремятся вступить с агенсом в отношение так называемой неотчуждаемой принадлежности, которое при благоприятных обстоятельствах может, как об этом свидетельствуют источники, непосредственно заявить о себе в переживании собственности – и отдельным человеком и всей культурой в целом – в качестве прямого продолжения плоти ее владельца[89]. И этого, как кажется, уже достаточно для того, чтобы спонтанно, но вполне в то же время мотивированно хоронить вместе с покойником принадлежавшие ему инструменты и бытовые артефакты с последующим и, надо сказать, совершенно естественным теперь прагматическим объяснением – ради будущей его благополучной жизни после смерти.