Очерки по философии науки Гегеля. Часть 2

Рецензенты:

Н. Ю. Евреенова, кандидат технических наук,

доцент ФГАОУВО «Российский университет транспорта»

П. А. Минаков, кандидат технических наук,

доцент Института управления и цифровых технологий ФГАОУВО «Российский университет транспорта»

© В. Н. Шмаль, 2021

© С. Н. Шмаль, 2021

© С. С. Павлов, 2021

ISBN 978-5-0053-1947-0 (т. 2)

ISBN 978-5-0053-1946-3

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Критика Маркса метафизики Гегеля

Центральное место в позиции Маркса занимает его критика метафизики Гегеля и ее умозрительного соединения разума и реальности. Маркс пишет: «В основе нашей науки лежит фундаментальное противоречие, и это противоречие между разумом и материей».

Если дух становится объективным и начинает действовать в своем собственном самосознании, или если материя превращается во внешнюю силу и тем самым становится объектом сознания, тогда это отчуждение будет неизбежным. Дело в том, что отделение духа от материи, которое составляет основу нашей религии и нашей философии, должно было произойти на самом деле.

Здесь Маркс попытался развить с помощью гегелевской философии критику материалистической концепции реальности, основанной на идее духа. Этот взгляд является основополагающим элементом понимания мира Марксом.

Неуместно читать Маркса, написавшего в «Капитале» или «Немецкая идеология», как утверждающего, что «зависимость наших идей от реальности» одинаково важна для сознания в физическом и ментальном мире. В «материалистической философии» чувство и мышление в конечном итоге связаны: «Там, где ощущение нереально, материя стала предметом серьезного рассмотрения. Там, где материя – это не просто выдумка, а реальность, духовное является выражением субъективного, то есть самого субъективного субъекта». Эта взаимосвязь между физическим и ментальным отражена в комплексном и широкомасштабном анализе субъективности Маркса.

В соответствии с этим тезисом мы можем понять то, что мы называем «умом» или «субъективной способностью», изучая отношения между двумя вещами, которые вовлечены в сознательную жизнь в целом: физическим миром и нашим мышлением. Напротив, что наиболее важно в физическом мире как таковом, так это то, что «понять его – значит уловить не только чувство, с которым мы отождествляем физический объект, но также и мысль, которая ему соответствует. Это сходство чувства с мыслью происходит только благодаря решающей роли, которую играет материальность, которая характеризуется как материальная благодаря способности трансформироваться в мысль». В этом Маркс отвергает взгляд на «нематериализм», то есть концепцию, которая рассматривает объективный мир только как физический и, следовательно, как относящийся к сфере самосознания.

Однако такая точка зрения Гегеля не случайна. Материализм не только оттесняется в сторону, но и находится в противоречии с самим собой. Процесс материализма не только объясняется субъективностью мышления, но, поскольку мысль используется для попытки понять мир, она сама по себе рассматривается как аналитическая в своем «отождествлении чувства и мысли». Это требует веры: «При рассмотрении процесса восприятия объективного мира человек вынужден отрицать возможность его вытеснения, возможность изменения его характера; напротив, это признание заставляет его, так сказать, падать обратно на землю, в свою сущность».

Отрицание его возможности – это формальная основа анализа, который доминирует над остальной частью «Капитала». Именно этот скачок делает возможными связи между материализмом и мышлением. Связь между материей и разумом также выражается в критике идеализма Гегелем, а именно в том, что идеализм «отождествляет сознание, которое видит мир, рожденный как сознание, с миром, который возник». Эти идеи были частью диалектики, и отказ от этой интерпретации показывает пределы романтического подхода к Гегелю, позиции которого временами казались более близкими к материализму, чем к идеализму.

Для Маркса позиция Гегеля по сути такая же, как и у Гегеля в его обсуждении процесса формирования сознания. «Он не признает тайную тенденцию истории мысли (которую он связывает с различными способами мышления) и не пытается заменить ее соответствующей внешностью; вместо этого он признает его, потому что это естественно, как движение мысли, как процесс познания и понимания, и он приписывает ему характерные черты двух таких процессов: одного, который происходит в результате разума, а другого – как эффект необходимости». Проблема здесь в том, что единственный способ примирить эти два процесса – это предположить, что эти два процесса имеют одинаковую логику, и именно здесь Гегель решает проблему. Но это должно означать, что оба они должны быть одинаково реальны, поскольку они приводят к одному и тому же выводу: «Разум или разум как сознание (и по самой своей природе это применимо только к самому себе), делает себя видимым, но не самого себя». По сути, Гегель заявляет, что в одной и той же логике должны быть и результат разума, и необходимость. Оба являются результатом несуществующей «суперконцепции». Для Гегеля это противоречие доказывает, что сознание – единственная истинная сила. Единственный способ довести его до конца – это разработать анализ, показывающий формы супер-концепции.

Только после конфликта диалектики между двумя крайностями мышления и природы разрыв между двумя тезисами можно преодолеть с помощью понятия абстракции от форм сверхконцепции. Ибо это не просто вопрос замены суперконцепции другим, но и повторное присвоение того, что раньше было «проявлением» разума, чтобы дать разуму истину, внутренне заложенную в нем. Вот что поставлено на карту в анализе Гегеля. Что «определяет» формы природы? Формы, которые передаются по наследству как часть гегелевского наследования, а именно категории, которые включают определения субъекта и объекта. «При всем этом, – добавляет Маркс, – именно основной принцип разума состоит в том, что он не может определять что-либо в природе».

Столкнувшись с опытом того же процесса с материализмом в целом и с его концепцией Гегеля в частности, Маркс подумал, что открыт путь к объяснению того, как разум, сформированный как отражение, может правильно решать сам по себе, должен ли он служить «дающим знания» или «приемником знаний». Вместо того, чтобы заменять суперконцепцию другим, это то, что зависит от типов отношений, которые вызывает каждый вид отражения. Еще раз Гегель сбивает Маркса с пути. Он отказался от логико-математического языка математики, чтобы выразить эти отношения на языке диалектического мышления. Не в этом суть диалектического мышления. Для Маркса диалектика – это не фантазия метафизики. «Диалектика, – пишет Маркс, – это метод, с помощью которого главное означающее, отрицание отрицания, идея отрицания входит в работу познающего субъекта, сферу мысли, таким образом, чтобы это принадлежит всему мышлению». Это такая диалектика, которая задает вопросы и имеет ответы таким образом, что дается только то, что уже было сказано. Диалектика – это способ, которым многочисленные взгляды, накопленные в сознании, и разнообразие различных точек зрения, из которых они сформированы, используются для создания двух доминирующих тем мысли. Это механизм, с помощью которого идеи разбиваются на категории объективности и субъективности. Граница между объективностью и субъективностью стирается, потому что каждый объект субъективен сам по себе, или, другими словами, все взгляды выражаются на языке, который придает его идеологической форме согласованность. Если ему нет противоположности, тогда ничего не может быть придумано; если одна сторона доминирует, это не может быть подвергнуто сомнению; и как только такое господство достигнуто, противодействие больше не может быть постулировано, потому что господство, таким образом, является полным. Это не означает, что сама диалектика предполагает тоталитарное правление центрального разума, это означает, что только доминирующий полюс полемики получает место в системе. Для Маркса это означает, что идеи, доминирующие над всеми другими точками зрения, формируются в рамках «диалектического мышления».

Существуют различные способы понимания диалектики, но я думаю, что только через исследование того, каким образом «диалектическая мысль» доминирует над «объективной» мыслью, можно должным образом оценить ее природу и ее отношение к коммунизму. На пути к коммунизму необходимо пройти через гегелевские аспекты диалектики.

Великая цель гегелевской философии, абсолютная Идея, должна быть реализована через реализацию Идеи как серии абстрактно оформленных и все более конкретных форм чувственных вещей. Итак, Гегель помещает высшую форму чувственного проявления Идеи в действительность пространственного целого и таким образом интегрирует природу в целое. Гегель говорит нам, что благодаря своей концепции воплощения природа становится отражением Идеи. Это непростой для понимания термин, поскольку воплощение в его концепции просто означает, что форма вещи, будь то реальный объект или общее понятие, выражает чувственную «особенность», существующую независимо от нее. В следующем отрывке мы можем найти некоторую основу для понимания этой концепции:

«Если Идея (или чувственные вещи) отражается в природе, мы могли бы сказать, что в Идеи в этой простой форме, которая находится в этой чувственной вещи, способ бытия объекта отражается в способе бытия идеи в природа; так природа является чувственным выражением Идеи. Или, другими словами, эта Идея является основой природы, которая существует в Идее; и формой этой чувственной вещи является Идея, которая есть форма этой чувственной вещи или способ, которым эта чувственная вещь является способом существования Идеи.»

Гегель имеет в виду, что природа имеет определенную форму, но поскольку она имеет форму, которая соответствует общему понятию формы, природа не может непосредственно знать свою собственную форму, потому что она не отражена в единственном экземпляре. Это означает, что природа не может знать, что она существует. Но поскольку можно увидеть другую перспективу, связанную с Идеей, образ этой другой перспективы находится в конкретном бытии субъекта. «Отражение есть отражение». Этот образ раскрывает истину, что постижимая Идея является формой всех вещей, так что то, что определяется, является формой Идеи, но это не определяется из нее. Взаимосвязь формы и материи – это «диалектическое» отношение: субъект и форма. Целое находится в своем представлении (аподозисе), так что все, что существует, находится в своем отношении к целому, будучи положительной или отрицательной материей. Это объясняет, как это целое, хотя и «комплексное», субъективно является единством само по себе, поскольку даже в своей отрицательности все вещи являются «сущностями единства», которые составляют все содержание вселенной. Все существо определяется в этой «сущности». Следовательно, вся вселенная является единством трех моментов: Идеи, объекта и формы. Тот факт, что вещи существуют, опосредован их формой. Две формы материи – это отрицательная и положительная материя, которые можно различать. Хотя вся вселенная, от мельчайшего атома до самой вселенной, имманентна концепции формы, «форма» не тождественна концепции «материи». Материя абстрактно определяется как материя. В некотором смысле все является материей, но для Гегеля «материя» и «форма» – разные термины, и не вся материя состоит из элементов, которые можно измерить. То есть форма является такой же частью материи, как и отрицательная форма. Теоретический и метафизический рационализм, даже несмотря на то, что он является продуктом просвещения, должен скрыть союз двух форм материи в той форме философского гуманизма, в которой не существует постижимости вселенной и отношения между объект и субъект, следовательно, с необходимостью определяться своей возможностью априорного определения в терминах отношения чистого понятия к природе.

Это означает, что вселенная в целом представляет собой не что иное, как три момента. Следовательно, диалектический подход к «объективной» философии состоит в том, чтобы обнаружить предпосылки и предпосылки отдельных моментов и посмотреть на их конкретное отношение друг к другу. «Форма» природы – это «определенная форма» Идеи, которая формирует все сущее. Следовательно, в природе другие моменты отражаются в форме Идеи, и каждый момент – это собственное существование. Сама материя не существует, поскольку это форма объекта природы или Идея в ее форме. Это не означает, что форма объекта является частью существования объекта, но что объект сам по себе является уникальной формой материи.

В некотором смысле форма объекта «очевидна» только в его способе существования, но сам объект существует в своем способе существования, а не в его форме. Форма объекта существует из содержания Идеи; но способ его существования заключается в его природе, а не в форме. Таким образом, природа является абсолютной формой Идеи. Материя не существует вне концепции формы; она связан Идеей, но не является «предметом» Идеи. Природа – это форма самой формы. Однако эта форма не идентична форме объекта. Материя может быть формой объекта, но это не природа объекта. В природе форма самой формы также является формой объекта. Форма объекта, будучи формой, заключает в себе природу формы. Например, форма – это форма идеи, но она не обязательно тождественна идее, и, следовательно, сама по себе не может быть природой идеи. Все подчинено своей собственной форме, являясь формой своего собственного содержания, но оно не существует как универсальная форма, универсальная в том смысле, что она не определяется ничем другим. Материя существует в своем аспекте как форма объекта, но не определяется ею. Хотя материя находится в своем собственном аспекте, форма формы не определяется из нее; это его собственное содержание. Следовательно, материя определяется ее содержанием.

Критика Марксом гегелевской философии абсолютного духа

Центральное место в критике Гегеля Марксом занимает отстаивание материализма над идеализмом. Маркс критикует гегелевскую философию абсолютного духа:

Он пытается найти в философии непосредственную истину, лежащую за порядком явлений. Невозможно найти эту непосредственную истину; это самое далекое и самое отдаленное, что только может быть. … «Это основная ошибка философии Гегеля»:

В философии Гегеля, представленной диалектикой, человек исходит из тотальности или конечности вещей как целого и в то же время из того, что ограничено и преходяще, то есть с воли. Здесь заключается парадокс: с одной стороны, «совокупность или конечность вещей» гегелевской философии – это одно и то же с ее «ограниченным и преходящим» аспектом; с другой стороны, это никогда не является основой развития последнего.

Таким образом, в философии Гегеля есть парадокс: с одной стороны, есть необходимость постичь сущность вещей, а с другой стороны, есть движение, которое (всегда несовершенно и постоянно приближающееся к данной действительности) требует постоянного исследования, трансформации и определения этой сущности. Но только в последнем, в движении бесконечного бесконечно во времени и пространстве, мы приходим к познанию сущностной сущности, то есть вечного блага.…

Таким образом, из диалектики Гегеля происходит освобождение эго от мира явлений в себе самом. Это не освобождение человека от мира явлений в себе, а освобождение человека от самого мира явлений в себе.

Только стремясь разрешить этот парадокс, философия Гегеля находит свое рациональное основание. Это, по сути, критика Гегеля Марксом. Политико-философское и историческое знание, необходимое для освобождения людей от необходимости реагировать на внешний мир, не встречается у Гегеля. Его нужно искать в науке и в социальных науках.

Последователи Маркса, по крайней мере на Западе, склонны относиться к Гегелю так, как если бы последний был своего рода научно-теоретической системой, допускающей удовлетворительную философию. Они забывают, что для Гегеля философия была лишь одним из многих способов решения человеческих проблем и реализации их рациональных функций.

В собственном критическом анализе Маркса «наука» – это не «гений философа». Напротив, наука «есть творческая деятельность человеческого разума». Это попытка понять мир, чтобы привести его в надлежащий порядок. Этот процесс, по мнению Маркса, обеспечивает как критику, так и руководство процессу сознательной человеческой деятельности.

Критика необходима, потому что без нее мы не можем понять реальность и предпринять необходимые действия. Для Маркса это означает, что знание природы и общества должно быть положено в основу действий. Например, и марксизм, и общественные науки должны объяснить, почему все мы все еще в этом мире и должны ли мы когда-либо его покинуть. «Действие логично только тогда, когда оно предполагает бесконечную волю субъекта». Однако действие становится невозможным, если мы не осознаем, что наши желания не удовлетворяются немедленно и автоматически и что мы должны следовать своим желаниям рациональным образом.

Таким образом, для Маркса наука – это не область ученого, а область эмансипированного «научного интеллекта». Подобно совести, научный интеллект осознает пределы разума, который не всегда может сделать себя понятным. Как говорит Маркс:

«Интеллект можно найти в каждом человеке, в большей или меньшей степени, в каждом из нас; он всегда тот, кто должен преодолеть себя, выйти за пределы себя и понять, что находится за его пределами, что такое этот мир, что такое общество, это мир социальных отношений и социальных сил.»

И, как указывает Маркс, это откровение неполно: «Тот, кто не понимает этого в себе, не понимает его вообще». В первых двух книгах «Капитала» Маркс часто указывает, что наука всегда находится в одном шаге от истощения и как мы должны уравновешивать самокритику с рациональной потребностью в знаниях. Вопрос в том, как использовать знание «правильно», но правильно, не подчиняясь релятивистским тенденциям современного философского дискурса.

О критике политической экономии Маркса

В своих «Рукописях 1844 года» Маркс начал критику политической экономии, результатом которой стали тома «Капитала».

Первый том «Капитала» (1853 г.) озаглавлен «1843—44» как критика его собственной диссертации. В этой книге Маркс излагает основы своей критики политической экономии. Это критика экономики периода до того, как капиталистический способ производства полностью развился и не была установлена коммерческая стоимость товаров. Неудача политической экономии этого периода, а также экономического анализа периода, предшествовавшего ему, заключается в том, что он не осознавал диалектическое развитие производительных сил или накопления капитала.

Первый том «Капитала» во многом представляет собой полемику, в которой Маркс критикует нескольких экономистов, ряд своих собственных книг и философию Гегеля за их неправильное понимание этого развития. Однако эта полемика не включает в себя анализ реальной природы политической экономии, который можно найти только во втором и третьем томах «Капитала». Диалектические элементы в этих двух томах должны были появиться позже, в критике ценности и в анализе политической экономии.

Первый раздел первого тома «Капитала» представляет собой критику теории процента Смита. В этой книге Маркс стремится разоблачить фундаментальную ложь капиталистической системы, показывая, что это не естественный процесс и что его следует понимать революционным образом. Это особенно верно в отношении Маркса, который считает, что основная проблема заключается в неумолимом росте резервной армии труда. Маркс излагает основную идею своей критики в этой книге:

«Количество труда, необходимое для производства какого-либо конкретного товара, не равно количеству труда, необходимому для производства всех других товаров в той же пропорции. Следовательно, капиталист не может утверждать, что покупка им рабочей силы всегда была «справедливой» для него, потому что его средства платежа всегда были для него «справедливыми»; количество труда, необходимого для производства товаров, никогда не было прежним.

Стоимость рабочей силы может варьироваться в зависимости от качества продукта, как в случае чесальной машины для хлопка, и деньги, уплачиваемые производителем, будут идентичны стоимости кардной ткани; или он может варьироваться в зависимости от размера фирмы, и количество оплачиваемого труда может быть пропорционально больше».

Конечно, целью Маркса было продемонстрировать, что та же самая стоимость рабочей силы должна оплачиваться за тот же товар по более высокой цене и что действительная стоимость продаваемого товара увеличилась за счет этого увеличения количества труда. требуется для его производства.

Проблема заключается в том, что в случае первого пункта стоимость товаров должна определяться на основе стоимости рабочей силы, которая основана на предельном продукте труда. Это простое логическое уравнение. Однако было показано, что второй пункт неверен, поскольку одно и то же количество труда должно быть затрачено для производства всех других товаров в той же пропорции. Следовательно, цена всех других товаров должна определяться их предельной продукцией. Цена самой рабочей силы не изменилась.

Книга развивает эту идею, показывая, как в случае многих товаров фактическая стоимость самих товаров была увеличена этой ценой труда. Это показывает, что в случае многих товаров реальная цена всех других товаров на самом деле ниже, чем истинная стоимость их меновой стоимости.

Основная работа Маркса по этому поводу – это на самом деле «Фракционный цвет». В этой работе Маркс заходит так далеко, что даже заявляет: «Степень эксплуатации рабочего класса классом капиталистов является высшим из всех противоречий буржуазного общества».

Истинная стоимость продуктов труда – это, по сути, реальная стоимость самих товаров. Это основа критики прибавочной стоимости Марксом, которая основана на следующих двух этапах: (1) производство самого продукта и (2) последующий обмен продуктами с другими продуктами. Цена производимого товара определяет цену всех других продуктов. Цена рабочей силы определяет цену других товаров, а это означает, что цена рабочей силы определяет цену всех других товаров.

Вклад Маркса в критику прибавочной стоимости заключается в следующем: поскольку цены на рабочую силу и производимый товар определяются одним и тем же количеством труда, цена рабочей силы определяет цену всех других товаров. Следовательно, предельный продукт труда определяется количеством затраченного труда и, следовательно, является продуктом труда.

Следовательно, невозможно, чтобы цена рабочей силы была такой же, как цена других товаров, как утверждал критик Маркса. Цены должны определяться их предельными продуктами, а не себестоимостью их производства.

В свете этой теории становится очевидным, что критика прибавочной стоимости Марксом также основана на его критике отчуждения.

Целью Маркса было показать, что субъективные качества продуктов труда, их потребительная стоимость и их меновая стоимость на самом деле определяются трудом, затрачиваемым на их производство. Это, конечно, верно в отношении рабочей силы. Что касается остальных продуктов труда, то единственный способ поддерживать иллюзию того, что они принадлежат обществу, – это утверждать, что они имеют материальное содержание, не зависящее от их общественной потребительской стоимости и меновой стоимости.

Право природы

Наконец, для Маркса прогрессивное осознание свободы достигает высшей точки не в представлении о саморефлексии, сформулированном, прежде всего, в самой философии, а в новом социально-экономическом порядке, который заменяет существующий капиталистический способ производства (принятый Гегелем) коммунизмом и прочим. Маркс называет «социализированное человечество». Другими словами, свобода или «самоотчуждение» – это не то, что пытается идентифицировать философия, но должно быть предусмотрено освободительной политикой.

Свобода, как утверждал Гегель, есть самоотчуждение, вплоть до растворения всех субъективностей. Это то, чего часто не хватает в теории Маркса, особенно в марксизме его ближайших современников, а затем и тех, кто принял марксистские антипозитивистские тенденции. На фоне описываемых им производственных отношений Маркс подчеркивает упразднение отчуждения во всех его многочисленных формах. Сюда входят традиционные формы отчуждения от природы (проявляющиеся в замкнутости и разрушении семьи и, в меньшей степени, от капитализма), формы отчуждения от человеческого «я» (человеческий труд изображается бесчеловечным, бесчеловечным образом), и отчуждение от других людей (наиболее очевидно в форме рабства). В то же время теория Маркса является ничем иным, как любопытным в ее ясном и недвусмысленном отождествлении отмены этой множественной формы отчуждения и того, что Маркс называет «самоотчуждением», с реализацией свободы «саморазвития» во всем его разветвления. Эта «субъективная свобода», как ее называет Маркс, не просто предмет философии. Скорее, это базовое и основополагающее требование человеческого освобождения, которое предполагает новый социально-экономический порядок, который переворачивает старую классовую систему во всех ее разнообразных формах.