El paradigma de la enfermedad y la literatura en el siglo XX

Gonzalo Navajas

El paradigma de la enfermedad y la literatura en el siglo XX

Prismas

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Gonzalo Navajas

El paradigma de la enfermedad y la literatura en el siglo XX

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© El autor, 2013 ©

De esta edición: Universitat de València, 2013

Publicacions de la Universitat de València

Arts Gràfiques, 13 –46010 València

Diseño de la colección: Inmaculada Mesa

Maquetación y corrección: Communico, C. B.

Ilustración de la cubierta:

Daniel Muñoz Mendoza, La vida, la lluita (2012)

ISBN: 978-84-370-9229-4

Para Anna, Paul y Emma, por todo

AGRADECIMIENTO

Quisiera agradecer a la Universidad de California el apoyo que me ha proporcionado en la preparación y la elaboración de este libro, lo que me ha permitido disponer del tiempo necesario para llevarlo a cabo. Asimismo, estoy profundamente reconocido a todos los que, en mis intervenciones públicas en las que he presentado y verificado conceptos y contenidos diversos de este libro, me han ofrecido generosamente comentarios y análisis críticos que me han sido extraordinariamente valiosos en la elaboración y el avance de mi trabajo. Finalmente estoy agradecido a mis estudiantes en diversas universidades e instituciones de Europa y América porque me incitaron a dialogar con ellos y asumir puntos de vista que no había entrevisto antes. Sin todos estos colaboradores y promotores de mi proyecto, este libro no hubiera sido posible. Por ello, a todos ellos, muchas gracias.

Índice

INTRODUCCIÓN. EL CUERPO ENFERMO EN EL SIGLO XX

I. LA INSTALACIÓN EN LA EXPERIENCIA DEL PATHOS

II. LA HISTORIA INTELECTUAL Y EL NUEVO HOGAR DEL YO

III. LA HISTORIA COMO TRAUMA

IV. LA POLÍTICA COMO TERAPIA CULTURAL

V. LA SÍNTESIS ESTÉTICA COMO TERAPIA

VI. LA ENFERMEDAD POSMODERNA

VII. EL DIAGNÓSTICO SOCIAL DE LA NARRACIÓN FÍLMICA

CONCLUSIÓN. DOMUS COSMICA. LA COMUNIDAD RECONSTRUIDA DESDE LA PALABRA ESCRITA Y VISUAL

BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN

EL CUERPO ENFERMO EN EL SIGLO XX

El siglo XX constituye el periodo más violento y sangriento de toda la historia de la humanidad (Judt: 17; Ferguson: 634). Ha habido ciertamente otros momentos y periodos que se caracterizaron por su volumen de violencia y agresión contra la integridad de las vidas y las pertenencias de diferentes seres humanos, considerados como sujetos individuales o como parte de grupos colectivos, sociedades y naciones. Los ejemplos son innumerables, desde las comunidades tribales del pasado prehistórico y las civilizaciones antiguas hasta los vastos imperios modernos como el español, inglés y francés. La historia humana ha tenido como una de sus fuerzas motivadoras centrales la violencia sobre el otro y, en particular, la violencia organizada y sistemática de la guerra. La máxima de Plauto, homo homini lupus, luego asumida políticamente por Thomas Hobbes en De cive y convertida en la regla general de la conducta social, se ha cumplido en una buena parte de la historia humana y ha ocurrido, además, a partir de la acción deliberada y sistemática no solo de figuras aisladas y esporádicas, sino como consecuencia del programa y el esfuerzo de un Estado o un poder organizado para la destrucción de todo lo que no sea él mismo.1

No hay motivos, por tanto, para el optimismo histórico. Incluso, los conceptos de progreso y civilización –que son decisivos para una visión comprensiva de la historia que estime y evalúe la temporalidad humana como una trayectoria de avance por encima de los contratiempos y acontecimientos regresivos–son ambivalentes e imprecisos. Civilizaciones especialmente influyentes y duraderas, como la griega y la romana, se hicieron sobre la sangre de la conquista y la sujeción de sus oponentes y enemigos tanto externos como internos. Y puede hacerse una afirmación similar con respecto a las grandes civilizaciones europeas modernas.

A pesar de que la evolución general de la humanidad está cimentada en la agresión y la violencia, en lo que Freud denomina el instinto de la muerte y la desintegración que predomina sobre el de eros y la integración afectiva, es también cierto que no ha habido ningún periodo de esa historia tan extensa y sistemáticamente destructivo y violento como el siglo XX. Y también es cierto que con frecuencia se ha incurrido en la violencia con el propósito explícito y aparente de redimir a la humanidad, o al menos a segmentos amplios de ella, de las lacras y enfermedades colectivas e individuales que la han afligido con reiteración. El siglo XX se vio a sí mismo como redentor de clases, países, ideologías y creencias oprimidos que se identificaron con una religión, una nación o una etnia –la Alemania posterior a la Primera Guerra Mundial sería el ejemplo–. O con una clase social, como el proletariado, durante los virulentos enfrentamientos sociales de la primera mitad del siglo en particular.

Algunos de los grandes programas políticos y sociales del siglo XX prometieron de manera irreal y utópica la salvación de las aflicciones colectivas y, en ese proceso supuestamente terapéutico, generaron males todavía mayores que los que pretendían solventar. De manera paradójica, los planteamientos del nazismo aspiraban a liberar Europa del desorden y el declive que habían asolado el continente a partir de la depresión económica posterior a la Primera Guerra Mundial, y crear una gran fuerza continental totalizante y unida bajo la égida de una raza y una cultura supuestamente privilegiadas y destinadas al liderazgo mundial. La pureza racial debía acompañar a la creación de un orden social y político permanente que, en primer lugar, se establecería en Europa y luego se extendería al resto del mundo. En ningún momento la ideología nazi reconoció que sus acciones utilizaron una violencia injustificada y excesiva y sus dirigentes excusaron sus acciones más sórdidas a partir del imperativo de crear un Lebensraum, un contexto necesario para el desarrollo de una sociedad revitalizada y saludable que se erigiera sobre la debilidad física y política que aparentemente se había instalado en el continente. No obstante, en ese contexto estrictamente regulado, se produjeron algunos de los programas de exterminio colectivo más extensos de toda la historia de la humanidad.

Un proceso paralelo sigue el programa de la ideología afín al socialismo comunista, sobre todo en su versión estaliniana. Dentro de ese modelo, la ascensión al poder de una clase oprimida produce no la liberación colectiva, sino la represión y la desaparición de cualquier modo de disidencia frente al poder establecido. En ambos casos, la figura definitoria e icónica de la enfermedad y el pronóstico, y la terapia que debe conducir a la curación de esa enfermedad, contextualiza el proceso social, político y cultural. Le concede, además, no solo legitimidad, sino también un marco conceptual, retórico y estético dentro del cual ubicar hermenéuticamente el gigantesco proceso de destrucción de las estructuras establecidas y de construcción de otras nuevas que conlleva el nuevo orden (Sontag: 81).

Dentro de ese marco, los mayores sacrificios colectivos y las consecuencias concomitantes que los sacrificios conllevan –exterminios, depuraciones, destierros–pueden alcanzar su justificación en nombre de la causa suprema e incuestionable de la curación definitiva y última de una sociedad, un país o la humanidad en general. Los ejemplos que ilustran esa orientación general del siglo XX son numerosos. La inclinación totalitaria y represiva de la Revolución rusa, las diversas manifestaciones del fascismo en Europa y, en particular, en su vertiente más extrema en la Alemania nazi, la brutalidad del franquismo en su intento de saneamiento de una sociedad supuestamente degenerada y pervertida, los excesos del maoísmo, el castrismo y otras ideologías de orientación mesiánica son algunas ilustraciones mayores de la tendencia colectiva de una época históricamente aciaga y autodestructiva que ha destacado por la proliferación de propuestas absolutas y definitivas de curación para las lacras colectivas.

Erigir ab nihilo un nuevo orden social y humano impecable, figuradamente equivalente a un organismo sano, requiere la extirpación y la eliminación forzosa de los elementos y componentes que pueden poner en peligro la empresa redentora. La cultura –la escrita y la literaria, la visual y la auditiva–tiene un papel determinante que jugar en esta situación ya que es susceptible de proporcionar el lenguaje, los signos y los emblemas con los que identificarse para realizar un objetivo colectivo en el que todos pueden integrarse y hallar acomodo y, con él, un sentido y una función específicos dentro de un hogar común acogedor. Kant, en un ensayo seminal, La paz perpetua, define ese movimiento que confiere a la cultura la función de horizonte y marco conceptual con los que configurar teóricamente los componentes de una humanidad estable y armónica. Para el pensador alemán, su tiempo histórico –el presente alemán y europeo del propio pensador–había alcanzado ya las condiciones adecuadas para la realización de una humanidad madura de la que se habrían eliminado los conflictos armados y en la que la guerra podía considerarse una noción innecesaria y periclitada (Kant: 125). Es claro que la visión de Kant no pudo convertirse en realidad, en parte porque las posteriores pretensiones expansivas de su propia nación lo hicieron imposible. No obstante, el impulso para detener definitivamente la temporalidad –concluir y cerrar la historia bajo un paradigma último y universal–sigue actuando a lo largo de toda la modernidad y se materializa en los megaproyectos conceptuales y políticos a los que el siglo XX ha sido particularmente adepto.

El proyecto de Kant –que es individual, estrictamente teórico y no programático–se diversifica en una multiplicidad de programas omnicomprensivos que abarcan desde el positivismo hasta el marxismo, el anarquismo y posteriormente el fascismo-nazismo. Por encima de sus profundas diferencias, en todos ellos subyace un presupuesto original compartido: el ser humano no ha desarrollado su potencial individual y colectivo en sociedad porque se lo percibe como un organismo viciado y lastrado por una serie de impedimentos que le impiden realizarse plenamente. Esos impedimentos no son constitutivos del ser humano, sino que responden a una situación provisional y rectificable de la que es posible emerger en un estado de salud y bienestar sólidos y duraderos. La función de esas filosofías sistemáticas es procurar el saneamiento y la curación de ese cuerpo enfermo y conseguir la realización de un ser humano y una humanidad finalmente reencontrados consigo mismos.

El programa de Kant es meramente filosófico y no se traduce en una práctica política específica. En otros casos, el proyecto se traslada a la realidad política y puede incluso tratar de imponerse de manera deliberada y coercitiva. Este proceso impositivo magnifica la condición rota y fragmentada de la mente moderna, que Hegel había caracterizado en la Fenomenología del espíritu como la unglückliche Seele, el alma desdichada, destacando el componente espiritual más que biológico y físico de la naturaleza humana (Phenomenology: 251). La conciencia desdichada, que caracteriza la mente y la psique modernas, incrementa progresivamente su infelicidad e insatisfacción y se transforma en un rasgo definidor y esencial de todo el siglo XX. Freud convierte esa insatisfacción en una condición existencial profunda y le atribuye la condición de carácter general de la civilización occidental moderna.

Nietzsche es el pensador que ha experimentado más intensa y dramáticamente la condición de infelicidad de la conciencia moderna, y es quien más consciente ha sido de la enfermedad congénita que lastra al ser humano a causa de su subordinación a lo que Nietzsche juzga que son los dictámenes y las presiones morales externas que le impiden ser de manera auténtica. Más allá del carácter corrosivo e incluso virulento de sus ataques a la moralidad convencional, la conclusión de la reflexión filosófica nietzscheana es, no obstante, altamente asertiva e incluso optimista, ya que procura la reconexión de la historia humana y del sujeto moderno con sus raíces míticas centradas en el núcleo de una vitalidad primordial. Esta reconexión ocurre no de manera progresiva y gradual, sino en un movimiento agitado y frenético que no produce el equilibrio y la paz de la conciencia sino su ebullición y efervescencia hasta provocar un estado de entusiasmo y exaltación del yo que es afín al éxtasis y el ensimismamiento de una visión mística y espiritual. Como consideraré en el próximo capítulo, Unamuno adopta el paroxismo vitalista de Nietzsche y lo reconfigura y redefine de modo personal y único a partir de la potenciación de la individualidad e independencia del yo por encima de cualquier limitación procedente del otro.

Para Nietzsche el concepto de terapia psicológica o intelectual es inservible porque equivale a una falsificación y, por tanto, más que la curación de la conciencia, Nietzsche pretende facilitar el proceso de reemergencia de una conciencia renovada que redescubre una nueva libertad individual que los programas ideológicos opresivos, y el cristianismo en particular, han reprimido e impedido. La propuesta de Nietzsche es, en última instancia, también de naturaleza irrealizable y utópica al estar fundamentada en una figuración imaginada y ficcional, tanto del origen supuestamente puro de la libertad individual como de su concreción futura con el Übermensch o superhombre que debe superar las limitaciones de la condición humana a través de la historia (Nietzsche, 1888: 65). De todas las propuestas, la suya es la que ha resistido mejor la prueba de fuego de la verificación histórica. Otras opciones, como el positivismo, el comunismo y el fascismo, han puesto de manifiesto sus deficiencias y excesos una vez fueron llevadas a una actualización concreta y práctica. De modo distinto, la advocación de Nietzsche a la libertad individual para realizar las opciones ilimitadas del sujeto sigue siendo vigente para la condición actual. Su pensamiento ha seguido inspirando y motivando el discurso intelectual contemporáneo desde Heidegger y Gianni Vattimo hasta Derrida y Giorgio Agamben.

La modernidad es un concepto y una experiencia. Ambos son conflictivos por definición, porque implican la reversión de paradigmas que fueron conceptual y axiológicamente prevalecientes por largo tiempo en los mecanismos más profundos e íntimos de la sociedad y que, por tanto, es difícil modificar y todavía más erradicar. La modernidad desde Kant hasta Habermas se ha considerado y realizado no como un proyecto clausurado, sino como un proceso en devenir ininterrumpido y a largo plazo dentro del cual quedan insertas invariablemente la oposición y la regresión. Los casos de Francia, Rusia o Alemania son ejemplos. La mayor parte de las figuras y los movimientos que se asocian con la transformación social y cultural de la modernidad, desde Voltaire hasta Marx, Freud y más recientemente Derrida y la filosofía deconstruccionista, son percibidos con entusiasmo por sus adherentes y con suspicacia y temor por los que se sienten amenazados o intimidados por ellos.

Para los oponentes al nuevo paradigma, los cambios y las transformaciones se visualizan como una enfermedad que es susceptible de contaminar el cuerpo y el espíritu del discurso académico, la sociedad y la nación. Por consiguiente, se impone obstaculizarlos cuando no impedirlos de manera decidida. La modernidad se propone ofrecer una vida más productiva y completa para la nación y el individuo a partir de la eliminación o la extirpación de los órganos malsanos y no productivos que debilitan el cuerpo social. Los partidarios del statu quo se defienden de lo que perciben como un ataque contra los componentes constitutivos e inalienables de la sociedad. El compromiso entre ambas posiciones no es fácil y esa es la razón de que la historia moderna se caracterice por lo que en la actualidad se denominan guerras culturales (Kulturkämpfe o Culture Wars), es decir, los enfrentamientos ideológicos que tienen ramificaciones en el medio político y social y en algunos casos generan una conflictividad extensa y general.

El caso específico de España participa de estas características comunes y al mismo tiempo revela rasgos distintivos. España ha vivido la división y la conflictividad ideológicas de manera especialmente aguda y dolorosa porque en el país las fuerzas identificadas con el statu quo han poseído un arraigo y poder mayores que los propios de otras sociedades modernas. El compromiso entre los diferentes componentes de la estructura social y cultural española se ha realizado más tarde y de manera más incompleta que en otros países. La época franquista es el periodo en el que se logró un acuerdo y consenso notables entre las fuerzas contrapuestas de la oposición al régimen y en el que se llegó, en el momento crucial de la Transición posterior al franquismo, a un acuerdo pragmático para preservar el equilibrio nacional. No obstante, como se pone de manifiesto en el discurso más reciente, el lenguaje y el estilo político y cultural nacionales no están libres todavía de la violencia ideológica de los demonios familiares colectivos, de modo que sigue latente la amenaza de pasados enfrentamientos, aunque no sea ya factible que desencadenen las confrontaciones devastadoras de otras épocas. La modernidad ha pasado a integrarse plenamente en el país tanto en sus leyes como en sus prácticas de convivencia, pero el inconsciente nacional todavía está afectado y condicionado por los movimientos reflejos de una sociedad en la que los acuerdos comunes continúan siendo difíciles.

Las propuestas que el pensamiento y el arte liberal españoles han presentado históricamente tenían en mente el bienestar y el progreso del país, pero terminaron con gran frecuencia en la decepción o el fracaso. Puede afirmarse que la historia de la cultura española oscila entre la desesperación y la lamentación, y son pocos los momentos de satisfacción general en los que la comunidad nacional opera de manera unificada por encima de la fragmentación y la disensión. Desde una perspectiva actual, ese discurso es crecientemente inviable e irrelevante para el discurso contemporáneo, que se orienta hacia la inclusividad y el acomodo de la diferencia.

Este libro es un intento de comprender las circunstancias y los motivos que históricamente han desviado el discurso cultural español de la normativa general de la cultura moderna, y ver que puede concebirse una alternativa al impasse cultural del país que ha afectado desfavorablemente su evolución a lo largo de la historia. Es más, pienso que, más allá de los avances notables en las áreas de la política y la economía de las décadas posteriores al final del franquismo, el éxito del futuro del país como comunidad equilibrada y poderosamente creativa consiste en la reconfiguración de los parámetros del discurso cultural y, en particular, en su reconceptualización dentro de un lenguaje no fatalista, sino analítico y abierto a la posibilidad de la plena integración de la cultura nacional dentro de unos parámetros más amplios y comprensivos. Integración que no equivale a la disolución o el menoscabo de las cualidades y principios propios, sino a su reescritura para que signifiquen con mayor fuerza dentro del medio cultural internacional.

Con mayor o menor justicia, España ha constituido durante siglos un caso excepcional en la historia intelectual y cultural europea. Lo ha sido en parte por sus errores e insuficiencias intrínsecos a la sociedad e historia nacional. No hay duda de que el país optó con frecuencia por caminos que eran incompatibles con el paradigma del discurso moderno. Al mismo tiempo, es también incuestionable que la época global en la que nos hallamos no favorece las aproximaciones estrictamente locales o nacionales. Solo las comunidades que sean capaces de –preservando sus rasgos fundamentales propios–integrarse decididamente dentro del lenguaje y los medios de la cultura internacional y global podrán avanzar de manera satisfactoria.

La comunidad española ha perdido demasiadas oportunidades en los últimos tres siglos para realizarse de manera plena de acuerdo con los principios y las directrices predominantes en el proyecto de la modernidad. Un modo de prevenir que se repita esa orientación de la historia es que el discurso cultural sea consciente del proceso seguido erróneamente en el pasado y que se adquiera la voluntad de emprender una Aufhebung sintetizadora de las fuerzas culturales del país, de modo que sea la convergencia de esas fuerzas y no su divergencia la que determine su evolución general. La enfermedad nacional ha consistido en los males y vicios colectivos que han afectado a todos los miembros de la comunidad más allá de las responsabilidades individuales. También ha sido un factor, sin embargo, la autopercepción de la comunidad española como una entidad marginal y desconectada del mainstream intelectual y, por tanto, incapaz de la integración en paradigmas que se juzgaban como remotos e inalcanzables –según la versión liberal, desde Larra a Valle-Inclán–o dictados por un otro ajeno e incompatible con el propio país –de acuerdo con la visión tradicionalista, desde Menéndez Pelayo a José María Pemán. La revisión de esa percepción es un factor decisivo de la reconfiguración nacional y ese proceso de recomposición y nueva lectura de la sociedad nacional debe tener como referente determinante una nueva visualización de la historia cultural e intelectual del país.

Mi libro es una reflexión en torno a algunos de los componentes esenciales de la historia intelectual moderna europea y española en particular. Sin duda, el espectro temático que abordo en mi ensayo es extenso y altamente diverso tanto en el tiempo como en su repertorio conceptual. No pretendo abarcar la ingente bibliografía en torno a los numerosos autores y textos a los que me refiero en el libro. Esa tarea, además de imposible, sería vana y podría disolverse en la dispersión y la irrelevancia. He optado por concentrarme en algunos textos y hechos determinantes de la historia intelectual del siglo XX y del incipiente siglo XXI, ubicándolos en un paradigma conceptual que espero contribuya a conferirles una orientación singular y renovadora. Aludo mayoritariamente a la situación cultural española y a sus referentes más destacados, pero integro el medio español dentro del contexto más amplio y definitorio de la circunstancia internacional. España ha estado con frecuencia en los aledaños de ese contexto, pero el desarrollo y la orientación de sus eventos colectivos han estado vinculados a las causas y los condicionamientos generales. Es esa la vinculación que pretendo estudiar y poner de manifiesto, porque pienso que debe contribuir a una elucidación más profunda de la historia intelectual nacional y debe promover una discusión renovada y diferencial de algunos presupuestos consustanciales del discurso cultural actual.

1 Leviathan (Leviatán), es la magnum opus en la que Hobbes desarrolla este concepto del imperativo universal de los vicios humanos como la envidia, el odio y la guerra que, según él, solo pueden ser sometidos no por las leyes de la naturaleza, sino por la imposición de un poder que unifique y coordine los intereses dispersos de los individuos: «To conferre all their power and strength upon one Man, or upon one Assembly of men that may reduce all their Wills by plurality of voices unto one Will» («Conferir todo su poder y fortaleza [de los hombres] a un Hombre o a una Asamblea de hombres que pueden reducir todas las Voluntades por una pluralidad de voces a una sola Voluntad», Leviathan: 120). Mi libro va a argüir que, aunque el siglo XX siguió repetidas veces y hasta el exceso la orientación de Hobbes, también generó voces y discursos poderosos que disintieron de esta opinión y generaron visiones alternativas altamente persuasivas y atrayentes.