Патриотизм и русская цивилизационная идентичность в современном российском обществе

Неспособность преодолеть несовершенное воплощение принципа патриотизма Кейтеб объясняет нежеланием отказаться от беспричинной любви к родине, а также молодостью возникающих ощущений. Эта трактовка в данном контексте перекликается с пониманием патриотизма П.Я. Чаадаевым, который тоже рассуждал о молодых нациях, способных только на инстинктивный патриотизм, и о более развитых, формирующих сознательный патриотизм.

Неужели граждане действительно сначала любят страну с ее принципами, а потом начинают любить принципы ради них самих? Действительно ли любовь к стране как к несовершенному воплощению принципа патриотизма может стать мотивацией войны?

Дж. Кейтеб критикует концепцию А. Макинтайра, допускающего и считающего абсолютно естественным несовпадение проявлений патриотизма с универсальным нравственным принципом патриотизма. Макинтайр, определяя патриотизм как силу, мужество, полагает возможным использование добродетели в разных целях, даже в случае переплетения определенных действий с пороками, более того, он убежден, что часто пороки становятся мотивацией для проявления добродетели[170]. Макинтайр осмысливает патриотизм с позиции эстетики, и этот подход наиболее реалистичен, на наш взгляд.

Кейтеб анализирует проявления патриотизма как добродетели и, опираясь на Макиавелли, обозначает его нравственно желаемые результаты, которые не исключают риска, героизма, храбрости и, главное, что «в общественной жизни добродетели оказывают такое же влияние, что и пороки, не превращаясь в них»[171]. Ученый считает, что сохранение брака для того, чтобы могла существовать добродетель верности (как у Аристотеля), представляет собой не такой радикальный случай, как вышеописанный с добродетелью патриотизма, которая проявляется в войне и таким образом сохраняет себя. Кейтеб оценивает мотивацию эстетического подхода с точки зрения ее зачастую непомерно высокой нравственной стоимости, особенно если речь идет о любви к стране, а не к людям. Любовь к стране несовместима с безнравственной политикой, которую осуществляют политические институты, поэтому Кейтеб склонен предпочесть любовь к людям или духовным принципам как наиболее нравственно приемлемую любовь, но даже в этом случае он рассуждает о несовместимости таких форм любви[172].

Безнравственная и деспотичная имперская политика США с точки зрения Кейтеба иллюстрирует нарушение необходимого соответствия между принципом демократии и его проявлением, особенно за пределами государственных границ. Любовь к людям проявляет себя «вне добра и зла», но этого нельзя сказать о любви к стране: Кейтеб считает неприемлемой идею любви к стране-абстракции, которая может причинить много вреда и патриотам, и не патриотам и в конечном счете становится «любовью левиафанов или бегемотов»[173]. Принцип патриотизма не может быть сведен к некоему теоретическому постулату, т. к. речь идет о любви, имеющей определенное универсальное значение и разнообразные формы своего проявления.

Поэтому определение патриотизма через любовь к своей стране требует осмысления феномена любви как принципа и как абстракции, если следовать логике Дж. Кейтеба. Очевидно, что представленная конструктивистская концепция патриотизма ограничивает исследуемый феномен социально-политическими и государственническими рамками, акцентируя особое внимание на абстрактной сущности государства и политических институтов. Отсюда и проистекает ошибочное представление о патриотизме, связанное с любовью к стране, т. е. политическому идеалу, а не к родине, религиозно-культурному идеалу, не имеющему никаких аналогов.

Кейтеб предлагает вместо известного термина «космополитизм» использовать наиболее приемлемое мировоззрение – привязанность к жизни, любовь к жизненным благам, житейская мудрость – worldliness, т. е. «неантропологическое признание различных составляющих многочисленных культур, включая свою собственную»[174].

Он отдает предпочтение единственной нравственно приемлемой, с его точки зрения, любви к людям или любви к нравственным (духовным) принципам, в то же время любовь к патриотизму как принципу или патриотизм как любовь к своей стране-абстракции легко превращается в добровольную самоэксплуатацию. Кейтеб ставит вопрос о возможных формах правления, его духе и считает, что выбор определенной формы правления патриотами часто расходится с теми духовными принципами, которые они выражают. Он придерживается индивидуалистической трактовки политики, считая главной целью правительства любой страны защиту личных и политических прав отдельного человека. Более того, страна как территориальная целостность политически организована не только для эффективной защиты прав своих граждан, но также гарантированного соблюдения прав человека во всем мире. Кейтеб считает страну временной остановкой на пути к федеративному человеческому сообществу, а политическое общество – личностью, обладающей правом на самосохранение, поэтому индивидуальная нравственность должна быть определяющей для патриотов в условиях выбора ими политического проекта[175].

Патриотизм слишком часто оправдывает безнравственное поведение правительства якобы ради сохранения общества, но в этом случае мы, по сути, имеем дело с проявлениями патриотизма в политике? и, на наш взгляд, именно о подобии патриотизма, о его инструментальной значимости, а также его всевозможных насильственных проявлениях делает заключения Кейтеб в своей работе «Патриотизм и другие ошибки».

Патриотическая республиканская форма правления, по Кейтебу, повышает уровень насилия, связанный со слабой терпимостью внутри группы, нации, и способствует созданию разных типов активности в стране и за ее пределами. Патриоты групповой идентификации своей деятельностью способствуют повышенной политизации людей и в зависимости от идейно-политической направленности меняют политические и государственные цели, ради которых и используется ценностная значимость патриотизма.

Групповая идентичность заставляет людей жертвовать общепринятым нравственным принципом и побуждает к разрушительным и саморазрушительным действиям, которые как будто мотивированы любовью к стране, а на самом деле способствуют укреплению худших аспектов политической жизни и, по сути, отражают поклонение ложному богу[176]. Патриотизм, по Кейтебу, представляет собой идолопоклонство, а основой взаимодействия общества становится пожертвование собой, своими товарищами, своими врагами.

Концепция патриотизма Дж. Кейтеба опирается на индивидуальную нравственность отдельного человека, близка пацифистским воззрениям и несколько утопична. Его пугает нравственная цена различных насильственных форм проявления патриотизма (войны, протесты, революции), поэтому, сопоставляя термины «патриотизм» и «космополитизм» как «любовь к своей стране» и «любовь ко многим странам», он предлагает наиболее приемлемое мировоззрение – worldliness, оценка своей и множества других культур не с позиции антропологии, а с точки зрения общей для всех привязанности к жизни, любви к жизненным благам, искусству, мудрости. Любовь к принципам и людям вполне может заменить любовь к некой абстрактной стране. Патриотизм как способ самосохранения наций нарушает, с точки зрения Кейтеба, личные и политические права человека и обязывает его к возможной преждевременной насильственной или добровольной смерти (участие в войнах).

Кейтеб критикует республиканский патриотизм в исполнении Маурицио Вироли, который в работе «Ради любви к стране» доказывает невозможность любви к абстрактным нравственным принципам (например, к свободе) без сопоставления с ними (принципами) образа родной страны, иначе говоря, любовь к принципу возникает через ее конкретное проявление. Маурицио Вироли обозначает проблему гражданской верности, зависимой от географии эмоций, т. е. общей культуры, пейзажа, совместных ритуалов, и считает невозможным возникновение и испытание чувства без определенного места[177].

Патриотизм как политическая привязанность нуждается в постоянных символических и ритуальных мероприятиях, создающих общую коллективную память социума. Патриотизм так же, как и космополитизм, без места нежизнеспособен, т. к., являясь определенным обязательством, требует коллективных волнений и возможности их проявления[178].

Кейтеб считает, что ритуалы и символы, вопреки утверждению М. Вироли, не имеют такого важного значения для существования патриотизма, т. к. множественные представления о Боге не придают веры в него так же, как и множественные представления о патриотизме не добавляют этому принципу реальности[179].

Вироли, обозначая различия патриотизма и национализма, акцентирует внимание на разных ценностных устремлениях представленных типов любви: республиканский идеал и свобода в первом случае и духовное культурное единство – во втором. Республиканский патриотизм милосерден и благороден, по Вироли, и, в отличие от национализма, укрепляет культурно-историческую самобытность народа, создает условия для возникновения и сохранения любви ко всеобщей свободе, не позволяет национальным страстям вырваться наружу. Вироли, обозначая задачу своего исследования, стремится понять не природу патриотизма или национализма, а природу любви к своей стране[180].

Концепции Дж. Кейтеба и М. Вироли схожи тем, что речь идет о любви к стране как политическому и гражданскому идеалу, только идеалы разные: демократический индивидуализм или патриотический республиканизм.

В представленных концепциях речь идет о любви к стране (for country), термины «родина» и «отечество» (motherland, fatherland) не используются авторами, патриотизм осмысливается в гражданском политическом и государственном аспектах. Религиозно-культурные, исторические символы в концепции Кейтеба не являются мотивацией патриотизма, т. к. отражают специфику групповой идентичности и обычно разрушительны. Вироли считает истинным республиканский патриотизм, связывая его достижения со стремлением к политической свободе.

Патриотизм действительно на практическом уровне может послужить актуализации зла, как любая добродетель, и стать мотивацией порочных действий[181]. Однако подобная постановка вопроса не должна уводить исследователей от позитивной интегративной сущности патриотизма, от возможности религиозно-культурного и национального сплочения социума, которое является более естественным и стабильным, воспроизводящим себя на протяжении тысячелетий, в отличие от политического и экономического временного условного партнерства. Более того, следует согласиться с А. Макинтайром в том, что патриотизм как добродетель может быть порочным на деятельном уровне, т. к. проявления патриотизма не совпадают и не должны совпадать с его универсальным пониманием.

Патриотизм как добродетель может использоваться в разных целях, не теряя при этом свойства добродетели, но и не превращаясь в порок. Война не есть единственное средство проявления добродетели патриотизма, но она позволяет патриотизму существовать объективно, т. к. сама обладает этим свойством. Патриотизм в концепции Дж. Кейтеба – это любовь к стране, политическим институтам, но не к родине как религиозно-культурному и национальному идеалу, ценности демократии и индивидуализма являются основополагающими и заменяющими в определенной степени патриотическое мировоззрение.

В данном контексте, с нашей точки зрения, концепция патриотизма как социокультурной ценности Н.А. Бердяева подтверждает методологическую ограниченность конструктивистской трактовки патриотизма как согражданства и конституционного патриотизма.

Патриотизм в концепции Бердяева аксиологически обусловлен, причем критерием истинного патриотизма выступает инстинкт исторической правдивости, связанный с божественным предназначением России и необъяснимой верой в нее. Любовь к родине не нуждается в оценках, она естественна, возникает вне зависимости от достижений России, не выносит торга и искусственности[182].

Бердяев обосновывает необходимость на уровне должного «любви ни за что» и «любви до», тем самым подчеркивая самоценность, самодостаточность любви к России как таковой. Любить Россию до осмысления ее величия и подвигов, оказывается, может не всякий, и современный этап развития российской государственности еще раз подчеркивает актуальность и своевременность исследуемой концепции патриотизма. Бердяев показывает целостное восприятие России, возникающее через ощущение ее неповторимой индивидуальной судьбы, души, великой идеи и призвания. Первичность любви к отечеству несомненна для Бердяева, т. к. не требует обоснований, а сама представляет собой великую ценность. Изначальная первичная сущность любви к отчизне проявляет себя в способности бескорыстного служения России, а общий долг служения становится главным критерием духовной силы народа.

Бердяев критикует детерминированное положение патриотизма от государственно-политического момента, считая, что эта зависимость изменяет сущность национального чувства, превращая его в нечто условное и договорное. Государственное и социальное начала не могут предвосхищать национальное, патриотическое чувство, т. к. в данном случае очевидна взаимосвязь действия и желаемого результата, в итоге защита родины становится предметом политического торга. Бердяев считает недопустимым торг в любви, или тогда речь нужно вести не о любви к родине, а лишь о любви к социальному или политическому строю, что несовместимо с целостным восприятием отечества.

Особый интерес вызывает его оценка русского патриотизма – русским необходимы обоснование или оправдание своей любви к родине: естественного первичного чувства, по Бердяеву, у них не возникает. В чем причина? Безосновательной любви к России практически не возникает в силу слабости или даже отсутствия национальной воли у русского человека в ее естественном произвольном выражении. На наш взгляд, если речь идет об обязательном обосновании любви (особенно у русской интеллигенции) к отечеству, то необходимо вообще отказаться от термина «любовь», а говорить о некоем взаимовыгодном договоре, в который включены все необходимые условия его соблюдения.

Любовь к родине как естественное первичное чувство и попытка оправдания, обоснования этого чувства скорее обусловлены друг другом, нежели противоречивы. Желание оправдать свою любовь может возникать только в случае стыда за нее, за то, что она возникла к предмету, недостойному этой любви, но от этого она не перестает быть. Необходимость обоснования патриотизма в переходный, переломный период для России объясняется мировоззренческими сложностями и трудностями в восприятии другого (кажется, чужого) образа отечества. Стыдно не за отечество, а за тех, кто создал такой новый образ, поэтому политическая идентификация исторической событийности на патриотичность становится главным критерием привычного образа России в период ее трансформации.

Тезис об обосновании любви к родине противоречив и нуждается в дополнительном объяснении – скорее всего, Бердяев имеет в виду политические споры по поводу сущности патриотизма, возникшие в условиях участия России в Первой мировой войне, т. к. радость от наших побед и горечь поражений превратились в политическую спекуляцию. Подобное отношение к России способствует доминированию политического патриотизма, многоликого и обманчивого, зависимого от социальных и государственных интересов. Социальная и политическая борьба приобретает такой размах, что довольно «часто забывают о России»[183].

Тем не менее проблема гораздо сложнее, чем кажется на первый взгляд. Работы Бердяева «О любви к России», «Патриотизм и политика» были написаны в 1917 г., когда любые призывы власти к патриотическому и национальному единению в условиях потери народом веры в ее силу, могущество, сакральность и непререкаемый авторитет были безуспешны.

Возможно, стоит вести речь о нескольких типах патриотизма, возникающих в эпоху трансформации политической и социальной систем, в момент выстраивания новой мировоззренческой парадигмы без Бога в русском государственническом исполнении. Потеря русской властью сакральности была неизбежной, т. к. модернизация российского общества, новые социальные и политические запросы стали возможными в условиях известных уступок со стороны царской власти.

Социально-политический взрыв объективно постепенно вызревал в российском обществе, что повлияло не просто на отношение к власти, а на восприятие отечества в целом. Образ России – отчизны стал чаще отождествляться с ее возможными разными политическими ликами. Религиозно-патриотический подъем сменился на политико-патриотический, любовь к родине напрямую стала зависеть от политических предпочтений. Путаница, которая возникает при определении сущности патриотизма, связана с выбором в сложный период разного политического будущего, определяющего дальнейшую судьбу и современной России.

Противоречивой является позиция Бердяева по поводу слабости национальной воли у русского человека и одновременной веры в великую идею и миссию России. На наш взгляд, неправомерно оценивать слабость или силу национальной воли любого (в том числе и русского) народа в революционные периоды, кризисные или военные, особенно по критерию требуемого обоснования для патриотического самовыражения. Политическое обоснование патриотизма в переходный период является единственно верным, т. к. только в сфере политического можно оказывать реальное воздействие на происходящие события. Более того, необходимость в таком обосновании свидетельствует о живучести национального миропонимания, поиске родного, но потерянного образа отечества, что, однако, не исключает возможных ошибок на этом пути. Каким будет этот образ – родным, привычным, близким или настолько новым, что сложно будет узнать его, – решать приходится именно в эпоху перемен, причем решать вместе – народу и власти.

Анализируя трагедию 1917 г., Н.А. Бердяев видит выход из нее через создание иной духовной атмосферы, правдивой, патриотической, которая может реализоваться только через колоссальный внутренний психологический сдвиг. Характеризуя природу любой власти, автор убежден, что она не может быть буржуазной или пролетарской, она может быть только национальной, патриотической, т. к. в основе такой власти лежат первичность, глубина, духовность, интимность[184]. По Бердяеву, защита родины перед лицом общего врага не должна быть зависима от политической конъюнктуры, т. к. она абсолютно безусловна. Ложный социализм и извращенная демократия актуализируют вопрос пробуждения иных возрождающих нацию святынь.

Оценивая революцию 1917 г. как антипатриотическую и антинациональную, Н.А. Бердяев обозначает в качестве двигателей исторической судьбы народа три возможных страсти: социально-классовую, национальную и религиозную.

Социально-классовая страсть является самой низменной из трех представленных, способствуя лжи, в то время как национальная и религиозная возрождают веру в святыни, придавая высший божественный смысл жизни русского человека[185].

Мотивы политические, согласно Бердяеву, необходимо подчинять мотивам патриотическим, т. к. патриотизм первичен и в большей степени связан с духовными основами жизни. Правда представляется философом одной из высших ценностей, она непосредственно связана с патриотическим порывом, который не всегда возможен в политике. Аналогия между политикой царской власти и новой революционной политикой выявляет изменение страха старой власти изначально перед возможной революцией на страх перед новой властью, и только страх, ложь являются истинными причинами предпринимаемых властью уступок. Политика, основанная на страхе и лжи, не может быть патриотичной, поэтому автор призывает к мятежу против лжи в политике, например, предлагая устранить путаницу по поводу истинно патриотических действий генерала Корнилова (мятеж августа 1917 г.), получивших совсем иную оценку в кругах русской интеллигенции.

Проблема правды и лжи в политике особенно актуальна в эпоху политической трансформации общества, когда привычная история государства переписывается, и возникает совсем другая, с новыми героями и предателями.

Проблема героизма и предательства приобретает политическое звучание, но это, по мнению Бердяева, становится возможным в условиях атеистической политики. Возникает четкая логическая цепочка: атеизм – страх, ложь – антипатриотическая и антинациональная власть.

Философ полагал, что русский народ потерял веру в божественный смысл жизни и силы в самую страшную минуту борьбы[186].

Патриотизм в политике – это всегда пересечение сфер этического и политического, взаимодействие которых вызывает определенные сомнения и дискуссии, поэтому Н.А. Бердяев подчеркивал в этом взаимодействии религиозный момент как определяющий. Вера в Бога придает политике подчиненный характер, и политический патриотизм в этом случае может иметь единственную возможную форму – служение отчизне верой и правдой ради высшей божественной справедливости. Идея служения родине принимает религиозный характер, выражая органическую целостность России и придавая ей божественный смысл. Родина не абстрактна, она конкретна, национальна, культурно и религиозно обусловлена, что влияет на ее политические и государственные формы. Сакральность и божественность власти способствуют государственной и политической монополизации патриотизма, и это не вызывает особого социального противодействия, т. к. сфера политики подчиняется идее божественной справедливости.

Бердяев подчеркивал, что патриотизму характерно нечто более первичное и духовное, нежели политике, а это, по нашему мнению, означает, что патриотизм как идея служения родине ближе к божественному служению, чем к политическому. Политическое является лишь средством этого служения в разных вариациях: либеральной, социалистической, национальной, евразийской и пр.

Служение родине связано с одинаковым пониманием Бога, но, возможно, с разными путями к нему (как у И.А. Ильина), однако признание национального культурного мира своего народа самоценным является необходимым для выражения истинной любви к России. Почему в историческом пространстве из множества религиозных проектов именно православие стало российской цивилизационной основой? На данный вопрос нет рационального ответа, эта проблема решается в области веры и никогда не будет объяснена.

Бердяев критикует русских марксистов за духовное приспособление и социологическое мышление, считая конкретно-историческую мысль наиболее применимой в восприятии России как живой целостности. Термин «пролетариат» является социологической категорией и выражает интересы части, а не целого, поэтому философ, симпатизируя в некотором смысле идущим мировоззренческим поискам политического проекта национального социализма, считает важным, что «защиты родины требуют национальные чувства русских рабочих, а не интересы рабочих»[187]. Автор не допускает зависимости любви к родине от меры ее полезности, например, для пролетариата или международного социализма, тем самым еще раз подчеркивая самоценность любви.

В статье Бердяева «Об оправданиях любви к Отечеству» ставится проблема значимости всемирных доктрин для русского интеллигента, используемых для обоснования его доминирующих жизненных ценностей. Эта ситуация не является новой, особенно в условиях, когда навязывание «общечеловеческих ценностей», связанных с либерально-демократическим переустройством мира, стало практически общепризнанным и естественным в России 90-х гг. ХХ в. Русский национальный политический мир вынужден был под воздействием этих тенденций ориентироваться на общемировые требования и стандарты, которые, как оказалось, не являются универсальными.

Сфера политики, особенно в эпоху трансформаций, является чуть ли не единственной, оказывающей реальное воздействие на происходящие события, потому можно вести речь о либеральном, социалистическом, национальном, неоевразийском политических проектах и их борьбе. Каждый из возможных политических проектов создавал разный образ будущего России и всевозможными средствами воздействовал на массовое сознание – в этом и заключается специфика взаимодействия патриотизма и политики.

Однако подобное конструирование патриотизма на уровне политики значительно обедняет его истинную сущность, сводя его к эффективности политических технологий. Следует отметить, эпоха трансформации не всегда способствует искусственному политическому конструированию, в большой степени она возрождает, реанимирует силы, не востребованные до сих пор на уровне политики, часто до этого находившиеся в состоянии латентного или явного протеста, т. е. силы естественные, органические, способные на патриотический подъем в каком-то ином исполнении. Сами условия диктуют новые правила политической игры, создавая социальный запрос на новый патриотизм. Отсюда, выходя на уровень политики в эпоху перемен, патриотизм не просто встраивается в идейно-политическую конструкцию как очередная политическая ценность, а становится самостоятельной политической идеологией.