Академия читателя. Опыт осмысления теории и методологии литературно-читательского процесса

1.2 Структура центрального ядра литературно-читательского про

цесса и ценность человеческой жизни

Исходя из предлагаемой нами всеобщей системы ценностей, определим место ее элементов в структуре центрального ядра литературно-читательского процесса.

Ценность человеческой жизни следует рассматривать в личностном и общественном планах, находящихся в диалектической взаимосвязи. Утверждение гуманистических идеалов в человеческом обществе ведет нас по пути возвышения ценности жизни каждого человека. Вместе с тем предшествующие исторические периоды пестрят примерами античеловечности.

Вероятнее всего, общественные представления о ценности человеческой жизни возникли в глубокой древности и были связаны с формированием первичных человеческих сообществ – родов и племен. Стадное поведение, обусловленное инстинктами сохранения, трансформировалось у человека в осознание важности и необходимости сосуществования отдельных особей. Из этого возникло представление о ценности жизни других особей, близких ему по крови. Оставаясь эгоцентриком, древний человек защищал свой род от внешних опасностей из страха остаться в одиночестве: один на один с враждебным внешним миром. Кроме того, человек боялся утратить преимущества, связанные с родовым образом жизни: разделение обязанностей, совместная деятельность по добыванию пищи, постоянные сексуальные отношения, общение и т.д.

Эти обстоятельства обусловили появление общих представлений о ценности жизни каждого члена рода, исходя из его ролевой значимости. Вероятнее всего, это стало причиной появления первичных морально-нравственных представлений. Ввиду дифференциации личной ценности членов родового сообщества их утрата воспринималась по-разному. Неполноценные физически или умственно рассматривались как обуза, и ценность их жизни в глазах других членов сообщества была минимальной. Борьба за ареалы обитания родов, скорее всего, стала причиной дифференцированного отношения к ценности жизни членов другого рода. Сообщество идентифицировало свой род как абсолютную ценность, тогда как другие сообщества рассматривались по степени создаваемой ими конкурентной угрозы данному роду. По-видимому, тогда же возникла дифференциация между ценностью жизни женщин и мужчин различных родов, поскольку женщины не представляли внешней угрозы и были средством для расширения возможностей воспроизводства рода. В результате морально-нравственные представления древних были дополнены системой исключений, касающихся деления людей на своих и чужих. Следует отметить, что современные морально-нравственные представления все-таки отличаются от примитивных представлений древних людей11.

Мы имеем весьма неполное представление о формах и проявлениях устного литературного творчества в Древнем мире. Очевидно, что до настоящего времени сохранились редуцированные мифологические конструкции примитивных верований, относящихся к ранним стадиям развития человеческих сообществ. Это мифология аниматизма и тотемизма, в том числе реализованная в фантазийных литературных конструкциях (например, в сказках о животных или явлениях природы). Это весьма значительный пласт раннего литературного процесса, наполненного более поздними аллюзиями и реминисценциями. Некоторые аспекты этого процесса наиболее выпукло представлены, на наш взгляд, в научно-литературной серии «Сказки и мифы народов Востока», издававшейся в СССР издательством «Наука» в 80-х годах прошлого века. Космогонические и антропогонические мифы (о сотворении мира и человека) при участии анимистичных и тотемных сущностей хорошо представлены в книге «Мифы, предания и сказки фиджийцев». Тему ценности жизни, например, передает миф «Почему люди смертны». Фиджийцы обусловливают свою бренность и смертность критическим спором тотема Луны и тотема Крысы, каждый из которых настаивал на том, чтобы люди повторили его судьбу. Смертная крыса победила в споре, поэтому люди ее ненавидят. То есть ненавидят свою смертность через осознание ценности жизни. Тема смены кожи как способа продления жизни и сравнения с лунным бессмертием повторяется в древней мифологии повсеместно. И везде мы находим сожаление о смертности человека и объяснение причин этого его слабостью12.

С появлением государственности произошло усовершенствование общественных способов дифференциации ценности жизни. Признавалась ценность жизни народа внутри каждого государства, и малоценной представлялась жизнь народов других государств. Внутри государства появилась сословная дифференциация ценности жизни, признаваемая всем сообществом. Личная ценность жизни человека, исходя из общественной морали, определялась его сословной принадлежностью, богатством и местом во властной вертикали. Период становления и рассвета древних государств сопровождался зарождением литературы как культурного феномена и трансформацией мифологии как первичной формы устного творчества в другие культурные феномены: песни и гимны, философские и исторические произведения, стихотворные произведения, прозаические и драматические произведения. Об этом времени у нас сохранилось если не аутентичное, то, по крайней мере, воспроизведенное в средневековой литературе Запада и Востока литературное наследие. В серии «Библиотека мифологика» этот период представлен десятком выдающихся работ авторов с мировым именем, которые исследовали эти феномены13. Наиболее полно идеи ценности человеческой жизни оформлены в древнегреческой мифологии.

Особенно интересно для нас представление об отсутствии страха смерти у людей золотого века, а также подробное изложение жизни людей в загробном мире и возможность их возрождения (реинкарнации)14. Тема бессмертия и жизни после смерти – самая распространенная в произведениях древних авторов. Не удивительно, что она становится одним из краеугольных моментов религиозной, а затем и светской литературы Нового времени: от раннего Средневековья до эпохи Возрождения. Однако, прежде чем перейти к исследованию этого этапа эволюции представления о ценности жизни и его отражения в литературном процессе, сделаем заключение о литературном антропоцентризме Древнего мира и Античности.

Итак, в центральном ядре литературно-читательского процесса от того периода остаются несколько «вечных» структурных единиц, которые непрерывно воспроизводятся до Новейшего времени. Первая – это противопоставление Бога и человека в дихотомии «бессмертие и смертность». Бог бессмертен в абсолютном значении этого понятия (включая его телесные, в том числе антропоморфные воплощения). Человек смертен биологически, однако обладает священным духом (частью божественной сущности), которая совершает загробное путешествие и существует в загробном мире также вечно. Таким образом мифология, а следом и литература уравнивают Бога и человека в бессмертии их личностной идеальной субстанции и разделяют в телесном бремени. Антропоцентризм личностный завершается со смертью человека, и для подтверждения этого формы загробной жизни связывают со страданиями, унынием и наказанием за грехи. Антропоцентризм общечеловеческий бесконечен и не прерывается даже в процессе многократных актов мифологической гибели всего живого, поскольку человечество всегда возрождается. Это одна из центральных сентенций «Мифологической библиотеки» Аполлодора Афинского, повторяющейся в произведениях других авторов.

Вторая структурная единица – это соединение божественного и человеческого начала, взаимодействие человека и Бога. В этом смысле возникает эффект, который мы называем «конечностью божественного бытования». Мифы рассказывают нам о божественной истории, включая ее космогонический и антропогонический этапы, но на этом личная жизнь богов заканчивается. В любой античной и доантичной мифологической конструкции собственные проблемы богов отходят на второй план после акта творения человека. Далее они присутствуют в мифологии постольку, поскольку они взаимодействуют с людьми. Это еще в большей степени характерно для последующих монотеистических религий. Наиболее распространенной формой взаимодействия богов и людей становятся акты любовного соития и рождения потомства. Полубоги (именно так, а не полулюди) наделены отдельными качествами своих родителей и могут в перспективе обрести некоторые формы божественного бессмертия. Остальные люди взаимодействуют с богами, обращаясь к их помощи, и часто получают ее, причем в совершенно грандиозных масштабах15. В этом смысле боги выступают в качестве помощников в людских деяниях (особенно героических) и потому отступают на второй план антропоцентричного мира. Появление культурного героя в мифологии возвеличивает человеческую личность, делает ее сопоставимой с личностями богов, чем кратно повышает ценность жизни человека и его деяний на божественном фоне. Сотворчество человека и бога – так можно назвать эту форму взаимодействия. Культурная героика Античности (как и политеистической мифологии в целом) образует огромный пласт античной литературы (как греческой, так и поздней римской), реализованной прежде всего в драматургии и поэзии16.

К тому же есть множество безымянных авторов восточных эпосов: от Махабхараты и Рамаяны до Сказания о Гильгамеше (дошедшего до нас фрагментарно). Вся она – о величии человека взаимодействующего, а иногда и противостоящего божественному началу.

Третья и главная структурная единица – это антигуманность (жестокость) античного общества и его литературы и история загробной жизни людей как ценностная парадигма жизни после смерти. Отношение к смерти в древней мифологии и литературе скорее пиитическое, чем критическое. Смерть – это обязательный атрибут жизнедеятельности культурного героя. Он герой-убийца, иногда самоубийца и практически всегда жертва убийства. Если речь не идет о войне (о которой мы порассуждаем позднее), то это вполне бытовые убийства, в том числе и ближайших родственников. Собственно, в этом очень часто и состоит общественная заслуга культурного героя. Это не означает, что герой-убийца не может быть порицаем. Во многих случаях ему воздается за убийство после смерти. Тема мщения за убийства в античной мифологии представлена персонифицированными образами эриний – богинь мщения. Никакой герой не избавлен за свои деяния от их кары при жизни и после смерти. Таким образом, в мифологии и литературе Древнего мира идея ценности индивидуальной жизни человека не присутствует, насильственное лишение жизни не рассматривается как преступление, но кара неизбежно настигает убийцу после смерти (на самом деле это одно из развитий представления о талионе). Таким образом, мы будем справедливы, если упрекнем древнее общество и создаваемую им литературу в отсутствии представлений о гуманности с позиций ценности земной жизни человека.

Война – одна из главных тем античной литературы (и вообще литературы Древнего мира). Война не рассматривается как общественное бедствие, она очень часто сравнима с уровнем бытований древнего человека и органично встроена в его повседневную жизнь. Это война всех против всех, по поводу и без повода. Война – это основной способ разрешения общественных противоречий и искусство.

Война в мифологии проецируется на жизнь богов, жизни героев и народов и их совместное существование17. Однако было бы недостаточным ограничиваться в этом вопросе только поэзией и драматургией. Исследование войны как основной составляющей образа жизни античного человека гораздо полнее представлено в литературной истории – отдельном литературном жанре античности.

Начиная с «Истории» Геродота мы можем проследить развитие этого жанра в направлении детализации описания «героической истории» античных народов, связанной с непрерывными завоеваниями18.

В значительной степени упомянутые произведения не являются произведениями научной литературы в современном ее понимании. Во многом «исторические события» вымышлены (до уровня легенд), а их оценка автором не имеет методологической основы. Героизация войны и людей войны в этих произведениях очевидна.

Слабо выражена гуманность в отображении последствий и жертв войны, которая очевидна для военной и послевоенной литературы ХХ века и современной литературы. Тем не менее и такая литература развивается в антропоцентричном литературном процессе. В этом смысле человеком как мерой всего является культурный герой-убийца и военный герой.

Переход от столь однозначно окрашенной земной жизни античного персонажа к жизни загробной удивителен. То, что в большинстве случаев душа героя претерпевает загробные страдания, говорит нам о том, что общественное сознание древнего человека способно к порицанию земного образа жизни культурного героя. Почему древний автор не готов к порицанию реальной действительности, а переносит это в непознаваемую перспективу, не совсем понятно. Возможно, это связано с незрелостью общественной морали античного периода.

Конечно, подобное положение вещей свойственно не исключительно европейской культуре, оно так же присутствует в литературе Древнего Китая (эпические сказания народов Южного Китая), Древней Индии (Рамаяна, Махабхарата) и других народов.

Неужели все так безнадежно античеловечно в мифологической литературе Древнего мира? Справедливости ради нам следует указать на некоторые светлые пятна, такие как миф о Прометее, пожертвовавшем своей свободой во имя счастья людей, и миф о Геракле, освобождающем Прометея в знак человеческой благодарности. Хотя это тот же моральный принцип «воздаяния за содеянное», но он противопоставлен мщению. Самопожертвование – основная идея мифа об Орфее и Эвридике, где главный герой добровольно спускается в ад вслед за умершей возлюбленной. Однако на общем фоне такие проявления гуманности выглядят как исключения из общего правила19.

Собственно, на этом можно было бы завершить наш критический обзор антигуманной древней литературы, если бы не одно обстоятельство. Наряду с мифологией и авторской литературой в Древнем мире широкое распространение получает массовое народное устное творчество, которое чаще всего мы называем сказками и легендами. По некоторым современным данным, сказочные сюжеты имеют весьма древнее происхождение, их возраст около шести тысяч лет. Поэтому в Древнем мире, где уже возникают литература и книга, сказка присутствует на правах хозяина положения, не нуждающегося в письменном представлении. Сказка не миф – она не обусловлена необходимостью суждений о божественных сущностях, их природе и взаимодействии с человеком. Она вполне может касаться повседневных бытовых проблем, человеческих страстей и пороков. Сказка богата самыми невероятными вымыслами, она волшебна. В сказке возможно все, в том числе и невероятно долгая человеческая жизнь, полученная в результате волшбы. Сказка не нуждается в патетике и поиске культурного героя, она способна героизировать самые обыденные жизненные ситуации. Поэтому героем сказок способен вообразить себя каждый слушатель (или читатель). В этом смысле сказка не только антропоцентрична, но и гуманна. Большая часть сказок и легенд древности имеет позитивную концовку, их итоги жизнеутверждающие. Это свойство сказок не исчезает со временем. Вместе с тем многие сказки ироничны, они критически переосмысливают «плохие поступки людей», ставят этих людей в неловкие ситуации, подвергают их осмеянию. В сказках преступные деяния людей бывают наказаны еще прижизненно, хотя и здесь мы должны говорить о довлеющем принципе талиона. Наказание за убийство, как и наказание за военные преступления, часто присутствует в сказочных сюжетах. При этом, конечно, следует определять период происхождения сюжетов и сопоставлять их с распространенными в обществе представлениями о гуманности.

Помимо представления о гуманности сказка вносит еще одну (четвертую) единицу в формирование структуры центрального ядра литературного процесса – это представление об обмане как неотъемлемом свойстве человеческой натуры. Мы встречаемся с обманом в мифологии20. Хитрость военной стратегии присутствует по всех литературных трудах античных и восточных авторов. Однако именно в сказке обман возводится на уровень ее парадигмы. При этом неважно, кто является персонажем сказки – человек или иная разумная сущность. Известна фраза Александра Пушкина из «Сказки о золотом петушке»: «Сказка ложь, да в ней намек. Добрым молодцам урок». Мы полагаем, что в этой фразе заключено не только отношение к сказке как к вымыслу или к тому, что она содержит некие поучения, но и то, что она основана на лжи, из которой читатель должен извлечь примеры для собственной общественной практики.

Обман как форма антропоцентричного бытия вырастает впоследствии в одну из форм литературного гуманизма – плутовской роман Средневековья и эпохи Возрождения21. На Востоке обман кристаллизуется в целое литературное направление, которое развивается на протяжении огромного временного интервала: с 300 г. н.э. до XV века. Это рассказы о Ходже Насреддине. На самом деле образ Ходжи собирательный, и у различных восточных народов он имеет разные имена: Джуха, Мушфики, Саляй Чаккан, Кемине. Есть аналогии и в христианском фольклоре, например, Хитрый Петр у болгар и югославских народов, Джехан у мальтийцев, Гьюфа у сицилийцев, Ювади у калабрийцев.

Отдельное место в античной культуре занимает философия. Еще не сложилось представление о дифференциации культурных феноменов, о системе научного знания. Все литературные источники находятся в едином культурном поле. Философия тесно связана с мифологией, историей, поэзией и драматургией. Философия – удел великих мужей, объясняющих всему миру его сущностные элементы. Однако античная философия – это игра чистого разума, которая имеет очень мало общего с реальной жизнью античного общества, ведь философские обобщения не могут повлиять даже на моральные принципы, которые обусловлены государственным устройством, копирующим мифологическую иерархию (кроме периода античной демократии, которая также несовершенна). Тем более что античная философия – явление внутренне противоречивое до полного внутреннего антагонизма. И все же философами высказываются антропоцентристские и гуманистические идеи, которые, если и не будут востребованы современниками, еще будут использованы для общественных преобразований их далекими потомками. Многовековой диалог античных материалистов и идеалистов порождает невероятно интересную и внутренне противоречивую систему взглядов на человека и общество, составляющую содержание здания философской литературы. В контексте наших рассуждений чрезвычайно важно, что в основание антропоцентризма (в том числе и современного) положены рассуждения материалиста Протагора, дошедшие до нас в изложении идеалиста Платона. Традиционно цитированию подлежит первая часть приписываемого Протагору изречения «Человек есть мера всех вещей», коей и обосновывают сущность антропоцентризма. Однако в изложении Платона эта фраза звучит иначе и демонстрирует взгляды Протагора на релятивизм процесса познания. После Протагора и сам Платон, и другие философы, им упоминаемые, и последовавшие ему, и не согласные с ним, обсуждают антропоцентризм и гуманизм тем или иным образом. Если попытаться обобщить эти рассуждения, то можно предположить, что античные философы видели гуманизм в проявлениях самости человека в обществе, прежде всего в этическом плане. Однако мы не встретим здесь категоричных высказываний относительно ценности индивидуальной земной жизни человека22.

Пристальный взгляд на античную философию убеждает нас в том, что древнее общество, даже высказывая самые передовые идеи, было неспособно к их реализации в общественной практике и впоследствии дезавуировало их, дополняя систему философского знания разного рода отвлечениями и ограничениями.

Античная эпоха, как мы знаем, завершается утверждением в Европе христианства. Крушение античной культуры связано с гибелью Древнего Рима, последовавшей за реформами императора Константина и расколом христианской церкви. Этот период насчитывает шесть веков раннего Средневековья. Христианство дает нам новую парадигму христианского гуманизма, частично заимствованную в религии древних иудеев, а частично воссозданную в Новом Завете. Если ветхозаветные скрижали предопределяют недопустимость убийства как первый гуманистический идеал жизни человека, то учение Христа формирует новое представление о ценности вечной человеческой жизни до и после его смерти.

Появление христианской религиозной литературы создает нравственное вероучение на примерах земной жизни самого Христа и его последователей, в образах апостолов и святых. Появление особой общественной культуры подвижничества создает огромное количество примеров человеческого бытия, посвященного достижению божественных предначертаний. Все эти жития образуют смешанную тео- и антропоцентричную литературу. Культурное влияние на общественную мораль христианской литературы трудно переоценить. Вместе с тем наблюдается глубочайший разрыв между ее содержанием и общественной практикой. Реальная жизнь людей, поведение государей и даже поступки отцов церкви дают нам множество примеров отступления от христианского гуманизма. Кроме того, все еще велико влияние уходящей античной культуры23.

Продвижение христианства сопровождается, с одной стороны, конкуренцией между его Западной и Восточной церквями, а с другой стороны, событиями, связанными с завоеванием Рима сначала гуннами и вандалами, а затем вестготами и остготами. Конечная победа христианства достигается абсолютно негуманными способами, и божественный завет «не убий» сведен до уровня удаленного в неопределенную перспективу целеполагания раннехристианского общества.

Раннехристианский гуманизм создает свой вклад в центральное ядро литературного процесса. Он (вслед за античной мифологией) утверждает конечность земной человеческой жизни в форме естественного перехода к жизни вечной, духовной. Это налагает определенные моральные ограничения на образ земной жизни, фактически формирует новую жизненную парадигму европейского человека.

В его центре теистическая концепция любви человека к Богу, которая низвергает с пьедестала античную теоцентристскую концепцию страха перед божественным мщением. Вместе с тем христианство порождает невиданную до сего времени гуманистическую идею любви Бога к человеку. Человек не просто высшее творение Бога, человек и его спасение – смысл божественного бытия в его земной жизни и мученической смерти. Возникают новые смыслы. Бог жертвует самым дорогим – своей земной жизнью – во имя прощения и спасения человечества.

Так в Европе проходит первое тысячелетие от Рождества Христова. Новая литература появляется в XI веке, с началом крестовых походов и появлением рыцарства, а вместе с ними и куртуазного рыцарского романа. Уже 400 лет на Востоке утверждает себя исламский монотеизм со своим Священным Писанием. Очевидно глобальное противостояние двух религий, претендующих на мировые роли. Кризис между Византией и сельджуками перерастает в «нулевую мировую войну», которая и получила название крестовых походов. Впереди четыре столетия «первого романтического направления» в европейской литературе24.

Гуманизм раннего куртуазного рыцарского романа заключается в прославлении любви, вовсе не христианской, а земной любви между мужчиной и женщиной. Несмотря на то, что рыцарь, как и культурные герои античности, остается героем-убийцей, он теперь влюбленный романтик, который совершает свои подвиги во имя любви к прекрасной даме. Более того, куртуазный стиль переносится на классическую почву античной литературы, и появляется античный цикл рыцарского романа, имеющий продолжение в классицизме XVIII века. Рыцарский роман – это не только платформа, на которой вырастает классицизм и романтизм XVIII—XIX веков, но и основание для более раннего появления идей ренессансного гуманизма уже в XVI столетии.

Литература позднего Средневековья и эпохи Возрождения позиционируется в мировой истории как гуманистическая литература. Но это гуманизм совершенно иного толка, нежели христианский. Это протестный атеистический ренессансный гуманизм. Откуда он возникает, где его корни?

Главная причина – в кризисе христианской церкви. Падение Византии под натиском турок сделало католическую церковь «почти однодомной». Однако турки не остановились, но продолжали двигаться в Европу, и конечной их целью было завоевание первого Рима. Укрепление светской власти европейских государей создавало для католической церкви внутренние проблемы. В этих условиях церковь могла выстоять, только усилив свое давление «по всем фронтам». Папы вынуждены были проводить собственную светскую политику и бороться беспощадно со всеми формами ереси. Свою роль сыграли и географические открытия, которые потребовали расширения влияния церкви на новых языческих территориях. Церковь, все более становясь идеологической и военно-политической машиной, не могла оставаться при этом проводником гуманистических идей раннего христианства (справедливости ради мы должны то же самое сказать и об исламе). Рассвет инквизиции, иных форм церковного давления на инакомыслие неизбежно должен был привести к появлению нового культурного феномена, противостоящего католической церкви. Он и появился сначала в форме критической светской и религиозной литературы Ренессанса, а затем оформился как религиозно-философское обновление церкви – протестантизм. Перед деятелями передовой культуры возникал лишь один вопрос: на какой основе должна быть построена новая протестная культура. Простейшим ответом на него было возвращение к истокам античной культуры и применению методологии проекций прошлого на настоящее. Именно в этом состоялась историческая роль античной философии и античной культуры в целом.