Опыты ироничного гуманизма. Статьи и эссе

Ясно, что узкое понимание слова «жизнь» ничего не проясняет. Нам все же придётся его расширять, перейдя от природы в смысле целостности мироздания к «природе человека». Мы могли бы добавить, что, когда мы говорим о человеке, его жизнь предполагает сознание, мысль, чувство, и прочее, что отличает нас от примитивных организмов. Убивая человека, мы убиваем его мысль, волю, надежду, и с точки разумной природы человека это неправомерно. Но и тут убийца вправе сказать нам: «Хорошо! Тогда предоставьте мне свободу действий в отношении идиотов, младенцев, находящихся в коме, и прочих, чья жизнь не соответствует этому вашему расширенному определению!». На его вопрос, на каком основании, понимая жизнь как сознательное, интеллектуальное существование, мы защищаем право на жизнь упомянутых лиц, нам вновь пришлось бы ответить, что должно быть защищено также и существование только в биологическом смысле этого слова. Но после этого ответа круг бы замкнулся на предыдущих затруднениях. Вдобавок, здесь к нашему разговору мог бы присоединиться представитель любого рода «живущих не только по плоти, но также и по духу». Он заявил бы, что одного только существования, и даже только сознательного существования мало. Когда мы говорим о праве на жизнь, сказал бы он, мы имеем в виду жизнь достойную. Эмоционально и нравственно согласившись с ним, мы могли бы, однако спросить, можно ли рассматривать в качестве источника такого права природу? Нам бы пришлось напомнить ему, что природа создала наших предков волосатыми, грязными и невежественными, что образ жизни первых людей в природе (NB!) был далёк от того, что мы называем «достойной жизнью». Все, что мы вкладываем в это понятие, мы завоевали как раз в многовековой борьбе с природой. Так можно ли говорить о естественном праве там, где имеет место как раз «борьба с природой за право»? «Живущий по духу» справедливо добавил бы, что жизнь должна предполагать возможность реализации некоторых внутренних ценностей. Если художник потеряет возможность писать картины, писатель — создавать романы, а скрипач — играть на скрипке, их жизнь потеряет смысл. Из этого мы должны бы были сделать вывод, что защита права на жизнь бессмысленна без защиты того, что составляет для духовно развитого человека смысл его бытия. Вместе с правом на жизнь мы должны защищать и прочие права: культурные, социальные и экономические. Но, опять же, причём тут природа? Скрипка, без которой жизнь скрипача утрачивает смысл, не создана природой, она — продукт нашего вмешательства в природу. Естественное основание вновь становится зыбким. Но ведь сама природа создала скрипача таким, что он не может прожить без своего искусства, скажем мы, пытаясь вновь обрести твёрдую почву под ногами. Однако наш собеседник-убийца в ответ может заявить, что и его сама природа создала со склонностью к умерщвлению себе подобных, что без этого его жизнь бессмысленна, и его право делать то, в чем он видит смысл своего существования также должно быть защищено; из права на жизнь в широком смысле этого слова (а узкий смысл нам также не предоставил никакого надёжного обоснования) должно вытекать право на убийство для лиц, имеющих к нему склонность. Круг вновь замкнулся.

Ситуация осложняется ещё и тем, что мы говорим не просто о «праве на жизнь», но о «праве человека на жизнь». Добавляется третья загадка — Человек! Если мы даже принимаем естественность права на жизнь, как аксиому (а ничего другого нам не остаётся, поскольку попытки рациональных доказательств каждый раз приводят нас к абсурду), то и это не упрощает задачу. В своё время Аристотель с неподражаемым изяществом доказал, что варвары — рабы по природе, что раб — не вполне человек. Расисты могут нам сказать, что людьми являются представители не всех наций. Человек нравственный вполне справедливо восстаёт против подобного рода теорий, однако, может ли он их рационально опровергнуть? Нет, ибо, как мы уже выяснили, относительно человеческой природы и места человека в мироздании у нас нет никаких представлений, кроме гипотетических. К тому же, даже гуманист, если он не придерживается доктрины непротивления, а в своём противостоянии мировому злу, желает быть решительным, может добавить, что поскольку доброе отношение к ближнему есть непременная составляющая человеческой природы, убийца, насильник, и прочие подобного рода субъекты, собственно говоря, людьми не являются, и не заслуживают нашего снисхождения.

Другой вариант обоснования прав человека — обращение к юридическому априоризму. Возможно, подобно тому как это сделал в своём нравственном и правовом учении Кант, объявить базовые ценностные конструкции доопытными, априорными. Насколько была бы продуктивной попытка вывести права человека из «чистого разума», даже если бы соответствующее обоснование было проведено на высочайшем мыслительном уровне? Прежде всего, априоризм — это «палка о двух концах»: мыслитель, которому присуща высокая техника обоснования, может достаточно убедительно заявить об априорности ценностей, противоположных тем, из которых выводится концепция прав человека. Представьте себе Гитлера, наделённого интеллектом Канта, но сохранившего свои «национальные предрассудки», и опасность ситуации станет для вас очевидной! Даже если за дело возьмётся искренний гуманист, его власть над умами не сможет быть беспредельной, поскольку любой априоризм ограничен в своих возможностях. Нам может показаться убедительной демонстрация априорности некоторых гуманистических принципов, но в нашем случае, поскольку речь идёт о проблеме практической, из этих принципов необходимым будет выведение конкретных положений правового характера, а здесь уже движение мысли совершенно не предсказуемо. Пример того же Канта, который из самых возвышенных либеральных оснований вывел вполне тоталитарные начала практической политики, уже может нас насторожить. Даже если мыслительное движение от априорных принципов к принципам практическим можно будет осуществить, не утратив гуманистического заряда, то и такой вариант обоснования далеко не все найдут безупречным. Теоретик-материалист никогда не признает надёжным такое обоснование концепции прав человека, хотя бы потому, что к априоризму у него найдутся претензии чисто методологического порядка.

Можно, конечно, упростить ситуацию и от априоризма перейти к простой аксиоматике. Можно предложить, без особых премудростей, считать права человека очевидностью, не подлежащей доказыванию. Но такого рода «обоснование» концепции — это интеллектуальная капитуляция. В нравственной, или правовой среде «очевидность» — признание бессилия учёного, ведь, по существу в этих сферах нет, и не может быть ничего очевидного. Аксиоматика, пригодная для геометрии, здесь разрушительна. Любой здравомыслящий человек вправе будет задать вопрос: отчего же для всеобщего признания этой очевидности нам понадобилось несколько тысячелетий, притом, что и теперь находятся сомневающиеся; в то время как те же геометрические аксиомы были признаны очевидными ещё до Сократа? Сама история человечества доказывает нам, что принципы, из которых выводится концепция прав человека не очевидны, не априорны, не доопытны: для того, чтобы начать их формулировать, человечеству понадобился именно многовековой эмпирический опыт чудовищной жестокости.

Может быть, в нашей попытке обоснования прав человека нам как раз стоит перейти от рационалистического метода к эмпирическому? Но, увы! В сфере политико-правовой и отдельные люди, и целые народы способны делать различные выводы из исторического и личного опыта. Одного жизнь убедила в том, что судьба способна вознаграждать нас за доброе отношение к ближнему, другой сожалеет о сделанных благодеяниях. Европейцы эмпирически убеждены в том, что провозглашение либеральных ценностей сделало их жизнь достойнее. Россияне же имеют эмпирический опыт иного порядка: каждая попытка либерализации общественной жизни приводила их к невероятному разброду и экономическим катастрофам. Права человека мы хотим обосновать как общечеловеческую ценность, но это невозможно сделать эмпирически хотя бы потому, что здесь эмпирический опыт здесь не носит общечеловеческого характера. Снова мы оказываемся в тупике!

Другой из возможных серьёзных вариантов обоснования прав человека состоит в том, чтобы рассматривать их как результат общественного дискурса, как универсальные положения консенсуального характера, как результат выражения «чаяний большинства».

Так автор теории «делиберативной демократии» Юрген Хабермас считает право (в широком смысле этого слова) совокупностью устойчивых норм поведения, стабилизирующих взаимные социальные ожидания; причём право черпает свою силу из общественного консенсуса на основе свободного дискурса. Кажется, что этот источник обязательственной силы права вообще мы можем распространить и на права человека. Однако, приглядевшись внимательнее к этой теории, мы и в ней не увидим надёжного обоснования. Как и все неокантианцы, Хабермас предпочитает говорить не о сущем, не о явлении, а о том, что относится к идее, которой только предстоит раскрыться в явлении. Свободный дискурс, который только и может привести к правообразующему общественному консенсусу, предстаёт у него как идеальная модель: он обусловлен высокой политической культурой народа, без которой он не имеет смысла; он обусловлен высокой степенью коллективизации разума; и вместе с тем он обусловлен высокой рациональностью коллективного обсуждения социально значимых проблем. Очевидно, что все эти установки относятся к сфере желаемого, они явно предполагают будущее положение вещей, и не могут явиться теперь обоснованием концепции прав человека, поскольку мы имеем в виду проблему её нынешней обоснованности, а не возможность нахождения для неё апостериорного обоснования в неопределённом будущем.

Лидер брюссельских логиков права Хаим Перельман видит возможность обоснования прав человека только через общественный дискурс, участие в котором предстаёт перед нами как внутренний долг, вытекающий из разумной природы человека. Однако и эта теория касается желаемого, а не наличного положения вещей. Что же до нынешнего обоснования концепции прав человека, то очевидно, что она ещё никогда не была предметом универсального свободного дискурса. Если этот дискурс и происходит в более узких рамках, то происходит он скорее на эмоциональном, а не на рациональном уровне, что не может в принципе предоставить надежных оснований для какой либо концепции. Трудно представить себе этот универсальный дискурс и в будущем. Сторонники подобных теорий рационального «консенсуса цивилизованного человечества», не желают замечать, что человечество это неоднородно, что в исходных нравственных, политических и религиозных установках имеются столь радикальные различия, что нет возможности не то, что довести универсальный дискурс до его логического конца, но даже и начать его. Наконец лежащий в основе всех подобных теорий «демократический рационализм», в конечном счете, предполагает признание истинным (хотя и с возможностью последующей корректировки) решения большинства, по существу подменяя необходимое качественное обоснование количественным. При этом остаётся неясным, что мы будем делать, если вдруг, вопреки ожиданиям своих оптимистически настроенных пророков, «цивилизованное человечество» в результате свободного рационального дискурса заключит о допустимости насилия и единственно верным общественным принципом признает плавтовское «человек человеку — волк»? И что будет рациональным основанием дискурса? О трудностях связанных с рационализацией концепции прав человека мы говорили выше. Исходя из чего мы можем предполагать, что одна только коллективность решения проблемы устранит эти трудности?

Последняя из оставшихся возможностей обоснования концепции прав человека — её религиозное обоснование. Однако оно кажется нам наименее надёжным из всех. Прежде всего, эта концепция предполагает провозглашение человека высшей ценностью, с чем вряд ли согласна какая либо из великих религий. Вдобавок, для надёжного обоснования прав человека с этой позиции предварительно необходимо разрешить извечный вопрос о том, какая из религий, собственно является единственно истинной, что в принципе невозможно, тем более — в рамках теоретико-правового дискурса.

Таким образом, нам представляется, что нет той методологической, или идеологической среды, которая могла бы нам предоставить твёрдое основание для концепции прав человека, равно как и обосновать по существу сами эти «права». Поскольку, повторяем, по нашему мнению, невозможно включать в предмет теоретической науки ничего, принципиально не подлежащего обоснованию, нам кажется, что «права человека» не должны быть объектом изучения теоретиков права.

Юридизация этого понятия и введение его в предмет современной теории права, на наш взгляд является недоразумением. Каково же истинное место «прав человека» в системе наших знаний? Представляется, что они не имеют отношения к теории права. Проблема так называемых «прав человека» — это практическая проблема приложения нравственных требований (которые прилагаются к любой сфере человеческой деятельности) к правовой и политической практике; проблема, повторим чисто практическая, которой в своё время ошибочно была придана теоретико-юридическая форма. Обоснование этих требований, которым мы ложно придали форму субъективных прав, и демонстрация необходимости приложения их к социально значимому действию относится к области этики, нравственной философии, но не к философии права, или, тем более, к теории права. Поскольку же на настоящий день фактически сложились квазиюридические институты защиты этих предполагаемых «прав», представляется практически целесообразным анализировать связанные с этим проблемы, но, опять же — не в рамках теоретического правоведения, а в рамках «прикладной» юриспруденции.

Автор этих строк надеется, что читатель не усмотрит здесь проявления антигуманизма. Нашей задачей было продемонстрировать безнадёжность попыток придать научную форму тому, что, скорее, принадлежит сфере нравственного чувства. Объявление недоказуемого научным фактом — чистый догматизм, а это — тот сон разума, который порождает чудовищ. И не следует обольщаться гуманностью исходных посылок. После того, как средневековая наука вывела из учения Христа систему «научных» положений, неизбежным стало явление Торквемады. Новая попытка превратить чаяния сердец человеческих в точную науку — опаснейшее из искушений нашего времени, от которого мы хотели бы предостеречь наших коллег.

Рассуждения о политике и культуре (2004 г.)

1.

После исчезновения государственной организации народ может иметь только одну форму самоидентификации: культуру — язык, национальные традиции, национальная одежда, и пр. Поскольку государство всегда возникает в рамках народности, поскольку народ в процессе создания государства уже самоидентифицирован, возможно предположить только одно: самоидентификация народа через его культуру есть изначальная и естественная форма народного объединения. Возможно сохранить народность, утратив государственность, но совершенно невозможно сохранить её, утратив национальную культуру. Если кризис государственности не обязательно влечёт за собой упадок национальной культуры, то упадок последней (в широком значении слова «культура») как правило, ведёт к упадку государственности и экономики. При этом вопрос о первичности экономики, или культуры — вопрос пустой. Он настолько же бессмысленнен, как и вопрос о соотношении пищеварения и разумения в человеческом теле. Можно сказать, что народ имеет ту культуру, которую он экономически может себе позволить. Это верно только в определённом отношении. Действительно, народ, который не имеет экономической возможности для строительства оперного театра, содержания оркестра и труппы, вряд ли способен породить что-либо значительное в области оперного искусства. Но в определённом смысле культурный потенциал народа всегда сохраняет независимость от его экономического потенциала. Чистые расходы на создание «Дон Кихота» невелики: несколько пачек бумаги, бутылка чернил и время. Это значит, что экономически любая, даже самая нищая нация может позволить себе «Дон Кихота». Вопрос, однако, в том, способна ли она породить Сервантеса? «Одиссея», передававшаяся устно, вовсе бесплатна, но как определить стоимость рождения Гомера? Можно возразить, что наличие у Сервантеса свободного от производительного труда времени обусловлено экономическим состоянием общества. Однако дело заключается, главным образом, в том, как сам Сервантес предпочёл воспользоваться досугом. История свидетельствует о том, что подавляющее большинство тех, кому экономическая организация общества предоставила комфорт и досуг, не сделало ничего для обогащения культурного наследия народа. С другой стороны, известны многочисленные примеры того, как ремесленники создавали великие культурные памятники: Экхарт, Сакс, и др. То есть, вопрос сводится к тому, способна ли нация породить представителей, нравственно готовых к тому, чтобы использовать своё свободное время для обогащения её культурного наследия? С другой стороны, можно сказать, что нация порождает ту экономику, на которую она культурно и нравственно способна. Шведская форма капитализма, отличная от нашей дикой формы, определяется культурным и нравственным различием наших народов. Дело не только в том, какую степень эксплуатации ближнего даёт возможность допустить экономическая система, но и в том, какую степень может нравственно дозволить себе эксплуататор, и до какой степени самоунижения позволит себе дойти эксплуатируемый, исходя из сложившихся культурно-нравственных устоев общества.

2.

Исчезнувшие нации продолжают реально существовать для нас только в памятниках своей культуры. Цивилизация, не оставившая культурного наследия — не более чем факт хронологического и географического порядка. Можно сказать, что погибшая цивилизация живёт в свидетельствах историков. Однако исторические свидетельства — это само по себе явление культурного порядка. Исчезнувшая цивилизация становится страницей в книге, относящейся к иной культуре. Величие Рима состоит именно в том, что он сумел сделать политику и право частью своего культурного наследия. Таким образом Рим обессмертил себя и пережил на века свою политическую организацию. Рим в области политико-правовой значит для человечества то же, что Греция в области искусства и философии и Израиль в области духовности.

3.

Древние не проводили чёткого различения между искусством и ремеслом. И то, и другое было для них творческим созиданием в той, или иной сфере. Определяя политику как искусство, греческий философ вводил тем самым государство в сферу эстетики. Государство становится здесь произведением искусства, или инструментом артиста. Аристотелевское требование придерживаться золотой середины в размерах государства, его населении, богатстве граждан и прочем, близко к чисто эстетическому требованию соразмерности, предъявляемому к произведению искусства. Для древнего грека искусство есть подражание природе. Сама же природа даёт нам образец целесообразности. Произведение природы прекрасно, поскольку оно соответствует своей цели. Отсюда гениальное прозрение Аристотеля, который в отличие от предшественников, счёл необходимым определить сначала естественную цель государства, а затем — найти самую соразмерную форму, которая бы сделала государство целесообразным. «Политика» Аристотеля в каком то смысле — эстетика государства. Это эстетика, в которой чувство формы не сводится к формализму, ввиду неизменного требования целесообразности.

4.

Эстетическое начало вообще занимает важное место в аристотелевском учении о государстве. Критикуя Платона, он видит в его государстве простой унисон, стремящийся занять место сложной гармонии. У Аристотеля государство подобно аккорду. Гармония музыкального созвучия заключается в правильном сочетании различных звуков. Государственная гармония состоит в верном сочетании разнородных элементов. Помимо всего прочего, отличие государственного мужа от главы семейства состоит в необходимости овладения искусством такого сочетания. Государственный муж должен обладать внутренним чувством целесообразности, которое ему необходимо подобно тому, как музыканту необходим музыкальный слух. Государственный муж — творец, в то время, как глава семейства — просто правитель. Первый творит, второй — направляет. Патернализм чужд такому пониманию государства. Он нормален для древнего Востока, где задача правителя не творчество, а охранение. Там власть — ветер, перед которым наклоняется трава (Конфуций). Там она подобна умению пасти лошадей (Чжуан-цзы). Платон, определивший государственное искусство, как «мягкое попечение о человеческом стаде», был близок к тому, чтобы отойти от античного эстетизма в сторону восточного патернализма. Отсюда его «унисоны». Однако античный эстетизм и в нем не угас до конца. Политик у него подобен ткачу; с помощью государства — этого громадного ткацкого станка — он искусством «царственного плетения» приводит в гармоническое единство разнородные элементы. Здесь государство из произведения искусства становится инструментом, но его эстетическое значение не устраняется. В этом же контексте можно рассматривать и рассуждения философа о роли мудрецов в управлении государством. Рассуждения эти, кстати, не были откровением для своего времени. И Гераклит, и Демокрит, и Эпикур были уже приверженцами политического аристократизма. Причём очевидно, что аристократизм, и в политике, и в искусстве, по большому счёту, не нуждается в особом обосновании. Достаточно однажды услышать оркестр под управлением великого дирижёра, чтобы раз и навсегда убедиться в том, что «править должны лучшие». Феллини был гениален в своей «Репетиции оркестра», когда показал в виде взбунтовавшегося оркестра современное общество, возжелавшее плюрализма. Платоновский мудрец вправе управлять государством, потому что он созерцает своим внутренним взором образец этого государства. Но это относится и к любому артисту. Дирижёр управляет оркестром потому что он знает общий план всего произведения, всю партитуру, в то время как музыканты знают только свою партию. Да, есть оркестры, которые обходятся без дирижёра. Но это своего рода фикция. В этом случае каждый музыкант анализирует партитуру в целом. То есть — каждый становится дирижёром. Но, как известно, такого рода оркестрам недоступны масштабные и сложные по составу сочинения. Подобно тому, демократия в принципе возможная в небольшом государстве, не ставящем перед собой громадных задач, принципиально немыслима в обширной державе, обладающей серьёзными геополитическими амбициями. Вдобавок, если все музыканты оркестра — профессионалы, то не все граждане способны «анализировать партитуру». Творит только тот, кто имеет перед своим внутренним взором замысел творения. Кто вправе написать «Дон Кихота»? Тот, кто внутренним взором уже созерцает образец книги. Другое дело, что платоновский мудрец — художник-консерватор, отрицающий новое и убеждённый в окончательности своей эстетики.

5.

Государство прошлого не было государством бюрократическим в той степени, как государство сегодняшнее. Оно было «говорящим» больше, чем «пишущим». Для него был важен гул народного собрания, крики негодования и возгласы одобрения. Оратор был неотъемлемым элементом политической жизни. Законы и указы оглашались, а не «публиковались». Суды были торжественными, а приговоры приводились в исполнение публично, помпезно, в соответствующем эстетическом оформлении. Война торжественно объявлялась, а войска торжественно отправлялись в поход. Они возвращались с публичным триумфом, или со всенародными сетованиями. Мир заключался с ликованием. Это было государство-действо, которому был присущ элемент театральности. Полис, как Шекспир или Мольер, не только писал драмы, но и желал играть в них — на украшенных подмостках истории. Крах Платона был связан с его желанием заменить государство-действо государством-драматургом. И это в лучшем случае. Платоновское государство, отказываясь быть действом, разрешает действо гражданам, но только в меру своих собственных интересов. У Аристотеля действо обретает классическую форму. Его элементы государственной власти — как необходимые амплуа в театре. А формы государства подобны набору жанров. Эстетическое чувство, создавшее классицизм греческого театра, требовало классицизма в политике. Однако теоретик этого классицизма явился слишком поздно — накануне катастрофы, разрушившей все здание.

Современное государство есть государство «пишущее». Оно желает быть подобным своей же писаной конституции, стараясь подражать ей в окаменелости писаного слова. Это не государство-действо, а государство-алгоритм. Все торжественные атрибуты и обряды, имеющие в нем место — не более чем пережитки старого государства. Они не следуют необходимым образом из коллективных эстетических запросов. Они, скорее, мешают действию алгоритма, и стремятся к максимальному упрощению. Отмена публичной казни связана не только с гуманизацией юстиции, но и с её эстетическим упрощением. Одна из причин «зрительского успеха», который имел Третий Рейх, состоит в попытке возрождения государства-действа. Политический эстетизм был одним из важнейших факторов, обеспечивших триумф нацизма. Однако эта попытка была обречена на провал. Эстетическим действом Третий Рейх был только внешне. По существу, это государство было даже в большей степени алгоритмичным, чем большинство современных ему государств. Эта искусственность политического эстетизма постепенно сделалась бы очевидной, и он стал бы менее привлекательным, даже при более благоприятном для нацистов развитии исторических событий. Этот эстетизм был обречён, поскольку в его основе не лежал эстетический аристократизм. Принципиальный антиинтеллектуализм, вообще свойственный идеологии Третьего Рейха, рано или поздно сыграл бы свою роковую роль. Возведённые в эстетическую норму вкусы обывателя не могут сохранять свою привлекательность бесконечно долго. Попытка связать плебейство в эстетике с высшими достижениями национальной культуры прошлого сорвалась и в Третьем Рейхе, и в Советском Союзе, и в Китае. Она обречена на провал и в будущем. Политический эстетизм будет живым только там, где он будет отражать само существо политической организации. Как это и было в старом добром государстве-действе, и, в частности — в эллинском полисе.