Церковные соборы и их происхождение

Соборность Церкви и “власть ключей”

Долгожданная, хотя и несколько запоздалая публикация книги протопр. Николая Афанасьева “Церковные соборы и их происхождение” свидетельствует о возвращении современного христианства в лице своей научно-богословской мысли к собственным истокам, т. е. к основаниям и смыслу церковного бытия, к осмыслению церковности как таковой.

Написанная в 1940 г., эта работа красноречиво характеризует и своего автора, заявившего о себе как об одном из крупнейших деятелей церковной науки XX века, ставшем фактическим основоположником современной православной экклезиологии – разделе догматики, разработка которого была и остается особенно актуальной.

Думается, не подлежит сомнению, что современная церковь остро нуждается в упорядочении своего явно рассогласованного существования, прежде всего в таких аспектах, как единство, соборность и апостоличность.

Внушавшие оптимизм яркие признаки возрождения начал соборности и единства, такие, например, как Поместный собор Русской православной церкви 1917–1918 гг., движение к не поверхностно-декларативному, а подлинному воссоединению частей некогда единого христианского мира, начавшийся конструктивный обмен позитивным историческим опытом – все это теперь постепенно отходит в прошлое, уводя одновременно в край несбывшихся мечтаний взыгравшие было чаяния христиан. Практика несколько неожиданно оказалась к ним намного требовательнее, а дело восстановления подлинной церковности – сложнее примирения догматических символов Востока и Запада.

Сегодняшний облик церкви, увы, в полной мере соответствует словам о. Николая, предваряющим его самый известный труд “Церковь Духа Святого”: “Наша церковная жизнь вошла в тупик, так как начала, которые проникли в нее в далеком прошлом, изжили себя и вызывают в церковной жизни одни только недостатки. Церковь рассматривается как организация, подчиненная человеческим законам, и, как организация, отдает себя на служение человеческим задачам. Человеческая воля господствует в ней самой, и человеческая воля вне ее стремится обратить Церковь Божию в средство для достижения своих целей. Никогда, может быть, сами верующие не отдавали так на поругание «невесту Христову»”.

Слева направо: протопр. Григорий Ломако, протопр. Николай Афанасьев, архим. Киприан (Керн). Париж, конец 50-х гг.

“Церковные соборы…”, в определенной степени подготовившие главное сочинение о. Николая, посвящены научно-богословской реабилитации соборного начала церковной жизни, неотъемлемого от ее сути и назначения.

О. Николай отправляется от евхаристической природы Церкви, которая таким образом выявляется прежде всего и по преимуществу в евхаристическом собрании. По этой же причине и соборное начало Церкви есть не что иное, как свойство, прямо предполагаемое евхаристичностью Церкви. Крайне важно здесь то, что автор говорит не о собрании, которое так себя называет или усваивает себе его видимые атрибуты. Речь идет о самой природе сакраментального события, и значит, о том, действительно ли данное собрание евхаристично, действительно ли оно живет тем, чтобы во главе его, “посреди нас” был Христос. О. Николай несколько раз упоминает известный факт, что местные собрания-общины нередко обозначались словом “любовь”.

Церковь повинуется Христу, Которого Бог “поставил выше всего“, главою Церкви, которая есть Тело Его, “полнота Наполняющего все во всем”. Само же главенство Христа, Его власть совершенно лишена признаков внешней авторитетности, она лишь выявляет реальность собранности во Христе “двоих или троих” и, следовательно, подтверждает или, паче чаяния, опровергает ее. Даже власть Христа, таким образом, есть не внешняя распорядительность, а лишь подлинность Его присутствия, а значит, и присутствия Церкви – Его мистического Тела.

Евхаристическая экклезиология, которую разрабатывает о. Николай, исходит из первичности локального евхаристического собрания, и, следовательно, присутствия в нем полноты Церкви при условии его сакраментальной действительности. Таким образом, вся Церковь, а не какая-то ее часть является в жизни местной общины. В сознании этого коренится, по мнению автора, фактически исчезнувшая из жизни земной церкви особенность перво-христианства. “Церковь там, где Христос, а Христос там, где двое или трое собраны во имя Его” (с. 31).

Христос неразделим, поэтому и присутствие Его “посреди нас” в данном евхаристическом собрании не может быть частичным, но из этого следует со всей определенностью, что и явление Церкви возможно только в полноте, а не в части. Только впоследствии, как известно, разовьется иное представление о Церкви, как об объединении локальных общин, где ни одна из них не имеет в себе церковной полноты, принадлежащей в рамках этой новой, универсальной экклезиологии, лишь целому.

Древнейший же образ единства по о. Николаю Афанасьеву выглядит принципиально иначе, это любовный союз общин, не представляющий из себя организацию высшего характера, так как в Церкви не может быть ничего выше Церкви (с. 32). Равным образом и авторитет той или иной церковной общины измеряется не количеством членов, древностью кафедры, исторической важностью или административным статусом города пребывания. Авторитет ее будет тем выше, “чем больше степень приближения… общины к существу Церкви” (с. 33).

Важно при этом, что жизнь отдельных общин предстает как устремленность друг ко другу в любви, поскольку “как Христос не может восстать на Самого Себя, так и одна церковная община с любовью принимает то, что делается в другой, потому что то, что делается в одной, делается и во всех – оно совершается в Церкви” (с. 33).

О. Николай считает что “единственным условием принятия решений одной общины другой является только их церковность, что равносильно признанию их кафоличными”. Тогда и церковная рецепция – это то, что может принадлежать только всей Церкви, “как свидетельство Церкви об истине, т. е. о самой Себе” (с. 33, 34).

Сама рецепция, таким образом, оказывается естественной формой выявления в жизни конкретной церковной, т. е. евхаристической общины, ее кафолической природы. Говоря иначе, рецепция устанавливает, действительно ли собирание данного церковного сообщества имеет подлинно церковный характер, т. е. Христово ли оно.

Очень органично вписывается в такой контекст мысль о. Николая о церковном соборе, как особом “собрании членов Церкви со Христом для обсуждения и решения вопросов кафолической природы”. Собор предстает как форма церковной жизни, необходимая для разрешения актуализировавшейся проблемы, прежде присутствовавшей в практике общин лишь латентно.

Такое понимание собора усваивает ему свойство естественной и привычной для церкви формы жизни – собрания ее членов, специфика которой состоит лишь в особом характере обсуждаемых вопросов. Как пишет о. Николай, “в момент ее установления Церковь таила в себе потенциальный Собор” (с. 42). У так понятого собора не может быть ни особого статуса, ни, тем более, властного авторитета. Собор точно так же, как и любая сторона жизни отдельной общины, становится достоянием всей церкви через рецепцию. Содержание соборности и критерий рецепции остаются прежними – “единство Духа в союзе мира”.

Очевидно, что эмпирическая действительность, в которой жил и сам автор, слишком радикально отличается от описываемого им порядка вещей. Его природа вполне покрывается одним определением – правовая. Большая часть “Церковных соборов…” посвящена становлению этого, заметим, чуждого первохристианству наличного церковного устройства.

Парадоксальная особенность этой эволюции состоит в том, что, по мнению о. Николая, “когда произошло превращение собора в церковный институт, голос самой Церкви умолк, а вместо него остался голос ее высшего органа” (с. 43–44). В свою очередь властные полномочия, приобретаемые новоявленным правовым институтом, неизбежно ставятся в зависимость от представительности конкретного собора. Кафоличность как качество духовной жизни уступает место иным приоритетам, позволяющим формально определить степень авторитетности того или иного собрания, вследствие чего утрачивается целостность церковного собора. За не очень продолжительный исторический период (100–150 лет) некогда единственный признак церковности оказался прочно увязан с иным, внешним, в апостольские времена неизвестным. Уже св. Игнатий Богоносец, наряду с признанием: “Где бы ни был Иисус Христос, там кафолическая церковь” (Смирн. 8. 2), много говорит и о епископе как о столь же важном гаранте церковности местной общины.

О. Николай Афанасьев указывает, правда, что у св. Игнатия епископ всецело включен в евхаристическое собрание и поэтому еще не может быть единственным гарантом ее церковности. Однако он вскоре становится таковым, последовательно развивая функцию единоличного представительства своей общины на расширенных церковных собраниях, куда для убедительности его решений (!), в частности об избрании нового епископа, приглашаются избранные лица соседних общин. Первоначально это могли быть и часто бывали не епископы и даже не клирики, однако вскоре повсеместно закрепляется обязательное присутствие в качестве приглашенных по таким поводам именно соседних епископов. В этом случае, представляя самого себя, епископ одновременно представляет и общину. Последнее стало означать автоматическую рецепцию решений своего епископа на собраниях ближних и дальних соседей. Тем самым отпадает и необходимость в рецепции в своем прежнем виде, т. е. как испытании церковности тех или иных деяний.

Возникают соборы “переходного типа”, по терминологии автора, где кафолическое начало, присущее деятельности данного собрания, совмещается с правовым характером присутствия соседних епископов. Затем появляются прецеденты поставления епископов вне общин, закрепляющие их принципиально новое положение: уже не внутри, а над церковным собранием. Логическим продолжением такого церковного устройства становится такое представление о соборном единстве церкви, под которым будет пониматься собрание возможно большего числа епископов. Кроме того, уже св. Киприан Карфагенский говорит о недопустимости требования церковной рецепции деяний собора, так как этим подрывается авторитет епископов. В пределе, таким образом, собор епископов может заместить собой собрание церкви. О. Николай обращает внимание на то, что протоколы Карфагенского собора 256 г. называются “Sententiae episcoporum” (постановления епископов). Тем самым, с торжеством универсальной экклезиологии, начинает витать в воздухе идея вселенского собора, неосуществимая до поры лишь технически.

Так окончательно складывается порядок, подменяющий духовное качество церковной полноты формально-правовой полнотой представительства церковных общин в лице их возглавителей – епископов. Если продолжать эту логику дальше, то легко прийти к заключению о необязательности представительства епископом кого бы то ни было, кроме себя самого – лица, облеченного сакрализованными правовыми полномочиями. Способствующий появлению такого мировоззрения порядок поставления епископов не внутри общины, но в общину, то есть извне, уже упоминался.

Следовательно, сам по себе правовой принцип устройства церкви неумолимо должен вести не просто к констатируемому о. Николаем Афанасьевым разрыву церковной целостности, но прямо к узакониванию параллелизма в устройстве эмпирической церкви. Тогда один, главный уровень, представлен собором самозакон-ного епископата, а второй – тоже в определенном смысле замкнутым на себя церковным народом. Первый при этом предстает структурно необходимым, но и достаточным, поскольку собор епископов и есть выражение церковной полноты. Второй, в свою очередь, выглядит структурно факультативным, поскольку не наделен никакими качествами, способными засвидетельствовать его принципиальную значимость. Иначе говоря, церковное единство и кафолическая полнота, понятые как правовые начала, целиком институционализируются высшим клиром.

Однако и здесь еще сказано не все. Властно-правовые полномочия оказываются способными поглотить и сакраментальную сторону жизни церкви. В самом начале книги о. Николай предупреждает: “Если бы наряду со властью Христа как Главы Церкви существовала бы иная власть в лице или другой общины, или какого бы то ни было предстоятеля, то эта власть была бы одновременно и властью над Самим Христом и Его Телом” (с. 30). Круг замыкается. Власть любви и власть ключей не могут быть уравнены в правах, и, как это ни невероятно, правовое сознание в силу собственной природы вынуждено отдать первенство именно второй, а не первой.

Кто знает, но, возможно, кричащая несовместимость современного автору церковного порядка с отчетливо реконструируемым сегодня, в том числе и благодаря его собственным усилиям, первохристианским церковным сознанием подвигла о. Николая Афанасьева на этот дерзновенный труд. Точность и убедительность диагностики и оценок утвердившихся в ходе истории институционально-правовых приоритетов церковного устройства в ущерб изначальным, собственно соборным, коренящимся в мистической природе Церкви – Тела Христова, заставляют глубоко задуматься сегодня над возможными путями фактической, а не только богословской реабилитации соборного начала церкви.

В этой связи взоры чад Русской православной церкви по-прежнему обращаются к Поместному собору 1917–1918 гг., так как именно там были сделаны реальные обнадеживающие шаги в сторону восстановления самых очевидных форм соборности: выборность епископата и остального клира, создание митрополичьих округов, пересмотр функций церковных судов, восстановление некоторых аспектов местной соборности. В целом, правда, собор не вышел за рамки представительского понимания собственной функции в церковной жизни, что специально подчеркивает о. Николай. Следовательно, уже по одному этому признаку он практически целиком остался в пределах правового, а не харизматического ее понимания. И все же само движение в сторону преодоления вышеописанных искажений, следует признать едва ли не прорывом в чаемом эмпирической церковью направлении.

Адекватно оценить реальную значимость деяний собора 1917–1918 гг. может позволить всесторонний и тщательный историко-богословский анализ последовательности и содержания возможных шагов, которые следовало бы предпринять на пути к полноценному восстановлению подлинно церковной соборности. Может быть, заслуживает внимания уже тот факт, что Собор, в целом двигаясь в правильном направлении, предложил лишенные какой-либо радикальности, эволюционные по характеру и вполне осуществимые в тех исторических условиях меры, которые позволяли постепенно, но целенаправленно перейти от состояния правовой аморфности к сквозной отрегулированности правовых и представительских процедур. Не следует ли в этой связи говорить о неизбежности ретроспективного повторения исторического пути церкви, с тем чтобы в стремлении вернуться к подлинной кафоличности не забрести в новые тупики?

Если это предположение не лишено оснований, то тем большую значимость приобретает публикация настоящего труда о. Николая Афанасьева, доказательно демонстрирующего этапы в целом незаметного для современников и довольно быстрого по историческим меркам перехода от кафолической собранности во Христе к вселенской представленности церкви собором епископов.

Внимательное вчитывание в книгу о. Николая неизбежно поставит и вопрос о необходимости более подробного рассмотрения причин, определивших обсуждаемую перемену в понимании церковной соборности, которые в настоящей работе лишь кратко обозначены. Трудно усомниться в самой констатации, что утрата яркой эсхатологической окрашенности своей жизни, неизбежно более тесная привязка к жизни мира сего вкупе с численным ростом раннехристианских общин создают, как оказалось, сильные соблазны забыть свою “первую любовь”. Но тогда возникает вопрос о степени неизбежности им поддаться, а тем более о том, какие шаги позволили бы не повторять ошибок прошлого. Очень хочется верить, что жизнь Церкви на земле не покрывается одними секулярными закономерностями, и что поэтому искреннее стремление восстановить подлинные начала церковности позволит учиться даже у истории, которая, как известно со времен Гегеля, никого ничему еще не научила.

Нам остается только пожелать счастливой и плодотворной судьбы этой замечательной книге – плоду самоотверженного, пусть по видимости и кабинетного труда ее выдающегося автора, чье служение церкви, хочется верить, обретает сегодня новый масштаб и особенную востребованность.

Давид Гзгзян, канд. филол. наук,

зав. кафедрой богословских дисциплин и литургики

Свято-Филаретовского института

Глава I

Икона Церкви

1. Церковное собрание было самым значительным и необходимым выражением церковной жизни древнего христианства. Значение церковного собрания уже выступает с особой силой в апостольских писаниях. Церковное собрание было самым существенным элементом древней христианской общины. Мы не можем представить себе древнюю христианскую общину без церковного собрания в первую очередь, конечно, молитвенного. «Они постоянно пребывали в учении апостолов, в общении (τη κοινωνία) и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2:42). Это значение и роль церковного собрания в древней христианской церкви нельзя объяснить исключительно заимствованием практики ветхозаветных еврейских общин. Для иудео-христианских общин такое воспроизведение было бы понятно и законно, но простое заимствование этой практики христианами из язычников, во всяком случае, спорно. Наличие церковного собрания и в одних, и в других общинах объясняется только тем, что оно лежало в самой природе общин[1].

По слову ап. Петра, христиане – «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Петр 2:9). Сам Бог совершенно исключительным образом – искупительной жертвой Своего Сына – приобрел для Себя новый избранный народ, который принадлежит Ему совершенно особым образом. Подобно тому, как собрание старого Израиля с Богом есть ветхозаветная церковь, так и собрание нового избранного народа Божия со Христом и во Христе есть новозаветная Церковь – έκκλησία. В своей совокупности в своем собрании со Христом – новозаветный избранный народ Божий составляет Тело Христово, Глава которого Сам Христос. Как Глава Церкви, Он всегда – по Его слову – «и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20) – пребывает в Церкви. Новозаветная Церковь есть Тело Христово, а христиане – члены Церкви – члены Тела Христова. Как Тело Христово, Церковь дана раньше ее членов. Не из отдельных членов впервые составляется Церковь, а в Церкви, как в Теле Христовом, во вторичном порядке могут быть различаемы отдельные ее члены. «Вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор 12:27). «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, так все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело: так и Христос» (1 Кор 12:12). Поэтому быть членами Церкви можно только через приобщение к Телу Христову. Только члены Тела Христова – члены Церкви[2]. Μυστήριον (Еф 5:32) – тайна, таинство Церкви явлено в эмпирической действительности. В истории церковь имеет эмпирическую природу. Эта эмпирическая церковь есть воплощение мистической церкви. Земная церковь, по выражению Климента Александрийского, есть изображение (είκών) небесной[3]. Земная церковь изображает небесную не так, что наряду с видимой церковью существует невидимая. Земная церковь изображает небесную в том смысле, что она ее воплощает в эмпирической действительности. Церковь едина, и в эмпирической церкви явлена Церковь небесная[4]. Связь земной и небесной церкви дана в таинстве Евхаристии, в котором эмпирически и мистически пребывает Христос. В Евхаристическом собрании выявляется церковь как Тело Христово, одновременно в ее мистическом и эмпирическом аспекте. Только через таинство Евхаристии возможно приобщение к Телу Христову. «Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой; хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?» (1 Кор 10:16). В Евхаристии верные соединяются со Христом в одно Тело. Вне Евхаристии нет пребывания в Теле Христовом и нет, следовательно, пребывания в Церкви.

Выявляя Тело Христово, Евхаристическое собрание выявляет, изображает Церковь. На Евхаристическом дискосе собрана вся церковь – земная и небесная. В Евхаристии принимают участие не только живые, но и умершие, не только люди, но и бесплотные духи. «Когда во время трапезы Господней вблизи восседает Христос, наблюдают ангелы, присутствуют мученики, тогда оставь достояние свое».[5] «<Место молитвы там, где собираются воедино верующие,> когда предстоят в собраниях верующих Силы Ангельские, и сила самого Господа и Спасителя нашего, и духи святых, полагаю, что и прежде почившие, явно же предстоят и еще живущие, но так ли это, и каким образом происходит, нелегко сказать».[6] Если земная церковь есть икона (είκών) небесной церкви, то Евхаристическое собрание есть икона той и другой. Оно есть собрание Церкви – церковное собрание по преимуществу.

Евхаристия занимала и занимает центральное положение в Церкви. Она есть таинство таинств (sacramentum sacramentorum Грациана[7]), μυστήριον Церкви. С Евхаристией связана вся жизнь Церкви, или иначе: жизнь Церкви проявляется в Евхаристическом собрании. Все главные моменты жизни – так было в древней церкви, так оно остается или, точнее, должно оставаться для нас – связаны с Евхаристическим собранием. Церковное собрание входит в самое существо Церкви. Таким образом, самое учение о Церкви, помимо всех прочих причин, приводило к тому, что в церковной жизни древнего христианства церковное собрание играло первостепенную роль. Для древнего христианского сознания без церковного собрания не могло быть Церкви.

2. В Церкви, как Теле Христовом, Глава которого Сам Христос, действует не воля человеческая, будь то воля ее предстоятеля, ни воля общины, а только воля Божия. «И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями» (1 Кор 12:28). Ни один акт церковный не мог быть совершен в Церкви без откровения воли Божией. Эта воля открывается пророчески одаренными лицами: в харизматическую эпоху обычно пророками, а в последующую – епископами, которые уже в переходную эпоху исполняли служение пророков.[8] Воля Божия, открытая через пророческое откровение, обязательна для церковной общины. Не может быть даже речи, что церковная община может наложить свое veto на то, что возглашено через церковное откровение. Противление носителям пророческой харизмы равносильно противлению самому Богу. Пророческое откровение во всем истинно, так как оно возвещает волю Божию, к которой, конечно, немыслимо приложение предиката ошибочности и заблуждения. Истинно лишь то, что открывается в порядке откровения, т. е., в конечном счете, непогрешимость принадлежит Богу[9].

Не всякий пророк есть истинный пророк, не всякое откровение открывает волю Божию. Поэтому откровение нуждается в испытании и исследовании. «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес 5:19–21). Харизма испытания и различения духов (δοκιμασία и διάκρισις) принадлежит не каждому в отдельности, а каждому в соединении со всеми, т. е. церковному собранию. Как собрание христиан со Христом, оно только призвано к тому, чтобы судить, истинен ли пророк, или он лжепророк. Оно только может различить, истинно ли пророчество или ложно. Это не означает, что церковная община на своем собрании дает свое согласие на то, что возвещено пророком. Она только свидетельствует, в силу своей харизмы, что через откровение явлена воля Божия, что Бог говорит через пророка. Пророку принадлежит пророческая харизма, церковному собранию – свидетельствование воли Божией, открытой в пророческом откровении. Воля Божия открывается в пророчески одаренных лицах, но открывается в Церкви и для Церкви. Поэтому все, что совершается в Церкви, должно происходить в церковном собрании, и этим объясняется участие общины в древней церкви во всех церковных делах.

Свидетельствование воли Божией есть ее приятие, как приятие пророческого откровения есть свидетельствование воли Божией. То, что принято со времен R. Sohm'a называть рецепцией[10], не является правом общины принять или отвергнуть то или иное решение харизматиков или епископа, а есть приятие истины, которой никто не может противиться.

3. Апостолы были носителями исключительной и неповторимой в истории харизмы. Они были поставлены на апостольское дело самим Христом. Однако уже в эту исключительную эпоху община участвует на церковном собрании во всех церковных делах.