Política para profanos

d. El conocimiento que tienen en torno a la organización del Estado, el tipo de Estado, la filosofía política que orienta la constitución; la democracia, los derechos, los deberes, la organización de los poderes públicos, la forma de defender sus derechos.

e. La conciencia que tiene el ciudadano sobre su papel censurador, a través del voto o la revocatoria del mandato; esto es, la conciencia del ciudadano sobre la relación de dependencia del político y de su cargo como representante, de su poder derivado.

f. La percepción del ciudadano sobre la actividad política misma y el accionar de los políticos.

g. El entendimiento que tienen de conceptos como legitimidad de la autoridad y gobernabilidad.

h. Y muy importante, con el conjunto de prácticas concretas dentro del sistema o régimen político.

La cultura política, pues, sería un conjunto de prácticas políticas, reflexionadas, críticas y evaluativas, encaminadas a hacer de la gestión de lo común una actividad transparente, ética y al servicio del bien común.

3. La cultura súbdito-parroquial y violencia en Colombia

En un libro de 1963 titulado Estructura histórica, social y política de Colombia, del injustamente olvidado sociólogo Fernando Guillén Martínez, republicado recientemente, se dice al analizar nuestra cultura política:

Apoderarse de los empleos del gobierno, ese es el lema popular por excelencia […] Los alcaldes deben su empleo a los gobernadores de provincia, estos a los congresistas o al presidente, el presidente se apoya en la maquinaria de sus subalternos para mantener el auge de los empleados de su partido. Desde Bogotá, hasta la última aldea de la República, se crea una solidaridad, partidista, feroz e irresponsable, que es la condición mecánica para la conservación de los empleos. Y lo más curioso del caso consiste en que los panegiristas de tal sistema, por espacio de siglo y medio, lo han cubierto de alabanzas. (Guillen, 2017, pp. 148-149)

Pues bien, esta es la exacta descripción de una cultura súbdita, de subalternos, es decir, un tipo de creencias y actitudes heredadas de una cultura semifeudal, hermética, vertical, proveniente de los nobles españoles y que los criollos trasplantaron, así como sus enfermedades venéreas, al Nuevo Mundo. Esta cultura súbdita es la herencia de un feudalismo entendido no como modo de producción sino desde un punto de vista sociológico, esto es, como proceso de socialización. Esta cultura súbdita, al determinar prácticas reiteradas en el tiempo, se convierte en un híbrido: una cultura súbdito-parroquial.

En efecto, el destacado historiador argentino y medievalista de renombre José Luis Romero sostiene, en su libro La Edad Media, que el feudo propiciaba un doble vínculo: el del «beneficio», donde un señor recibe la tierra, signo del honor, el prestigio —pero también el «medio de vida»— de otro señor, y le reconoce su propiedad, a la vez que jura lealtad, o lo que estrictamente se llama vasallaje. Gracias a esta relación, «el vasallo era automáticamente enemigo de los enemigos de su señor, y amigo de sus amigos» (2002, p. 48). Pues bien, este modelo de socialización y de relación de dependencia creó una cultura vasalla, súbdita, servil, que se reproducirá con sus propias dinámicas en el Nuevo Mundo, donde, paradójicamente, no existió feudalismo en el sentido europeo, si bien se configuraron prácticas análogas en el proceso de señorialización que invadió la península en el siglo XVI, justamente a causa del mal llamado «Descubrimiento de América», y con la derrota de la burguesía peninsular en Villalar.

En la América hispánica, ya a partir del siglo XVI, con el proceso de europeización u occidentalización, la unidad de socialización fue, primero, la encomienda, donde el amiguismo entre el encomendero y el cacique los benefició a los dos, lo que excluyó, y en detrimento, a los encomendados. Fue un acuerdo de jerarquías que los españoles supieron aprovechar muy bien para tener dominio sobre la población indígena y sobre sus recursos. El cacique, por su parte, conservó sus privilegios. De ahí proviene la denominación peyorativa, tan frecuente en nuestro vocabulario político, de cacique político, es decir, del gran elector, o de señor electoral, que aporta votos en las regiones o en los pequeños pueblos gracias al señorío y a las relaciones de «beneficio» y «vasallaje» que lo vinculan con su población leal y sometida. El segundo modelo de socialización en América, que sustituyó a la encomienda, fue la hacienda, o la «casa grande», como la llamó el brasilero Gilberto Freyre. En ambos casos, encomienda y hacienda, el señor está en el centro, y los siervos bajo su cuidado. En analogía, equivale al gobierno del mundo con Dios en el centro, el alma que gobierna al cuerpo (luego cuerpo-social en la metáfora biológica de Hobbes), o a la figura del monarca que está en el centro del reino, tal como aparece en el pensamiento político de Santo Tomás. El Aquinate lo expresó claramente: «El rey ocupa en su reino el lugar que el alma ocupa en el cuerpo y Dios en el mundo» (1994, p. 63). Pues bien, ya Aristóteles había hablado del gobierno de la hacienda que incluía el gobierno de los esclavos, carentes de razón. Ambos modelos explican la constitución social aristocrática que se da en el Nuevo Mundo, la cual tiene sus fundamentos intelectuales en el modelo aristotélico-tomista aplicado en estas tierras, pues fue la escolástica la que sustentó entre nosotros la «casa grande» o hacienda (Gutiérrez, 2001, p. 121). De tal manera que el señor tuvo el «tutelaje» sobre el siervo o, posteriormente, sobre el representado político en la democracia en la posindependencia, lo que en la práctica implica que el ciudadano sea tratado como «menor de edad».

La hacienda terrateniente generó, en estricto sentido, no solo un modelo de socialización basado en la lealtad, la dependencia, la subordinación, el mimetismo, el solapamiento, la simulación y el tutelaje, sino que desplazó esas orientaciones subjetivas hacia el sistema político, específicamente, hacia el sistema de partidos. Es decir que todo el conjunto de expectativas del siervo en ese sistema social se desplazó y se reprodujo ya en los partidos políticos. De tal manera que si acudimos a los tipos-ideales acuñados por Aldmon y Verba, ya en nuestra vida republicana y durante el siglo XX, encontramos una cultura política en Colombia mayoritariamente súbdita y parroquial, basada en la sumisión y en la tradición, esto es, una cultura tradicional «que se comprende a partir de sus continuidades» más que por «sus rupturas», debida a una «cultura tradicional católica» (González, 2005, p. 227). En últimas, podemos decir que a partir de esas dinámicas se genera una cultura sustentada por lo que el sociólogo Gabriel Restrepo llama «imaginarios de virreinato», que permiten explicar el «carácter formal y no real de la democracia» (1994, p. 175).

La cultura política súbdita es acuñada por el modelo de la hacienda. Esto se puede explicar claramente desde los aportes del mismo Guillén Martínez, quien en su clásico libro El poder político en Colombia sostiene que la hacienda «implica ciertas normas esenciales para el desarrollo de las actitudes y las formas de conducta de los individuos, en orden a la obtención del prestigio, el poder, la riqueza y la seguridad vital» (1996, p. 231), es decir, que genera orientaciones del sujeto dentro del sistema político hacia ciertos «objetos» o «elementos», lo que origina una cultura política que se traduce en prácticas concretas que buscan asegurar su supervivencia, sus beneficios o la «seguridad vital» mencionada. De ahí que las prebendas electorales, la venta del voto, la búsqueda del ascenso social, etc., son «bienes» que se persiguen en la actitud cotidiana del ciudadano y en su relación con el sistema electoral. Y estos imaginarios son los que explota el político profesional, esto es, el que según Weber vive de la política, frente al electorado considerado como subordinado, necesitado e irreflexivo. Es lo que sucede en las regiones, los municipios y en las zonas donde impera una cultura menos letrada políticamente, sin que la sociedad urbana o gran parte de ella deje de ser vista de la misma manera. De ahí se deriva la concepción de lo público considerado como fortín, como botín, para el enriquecimiento particular de una casta, sin atender a la búsqueda del bien común o bien general. Es, pues, la perversión del telos de la política.

Esa cultura súbdita se manifiesta de la siguiente manera: a) la prevalencia de una actitud paternalista del político sobre el ciudadano subordinado, b) el aprovechamiento de la carencia de estatus del ciudadano no empoderado frente al político, c) la persistencia de solidaridades y lealtades históricas de subordinación heredadas y reproducidas, d) la promesa del ascenso y la movilidad social por medio del acceso a la torta burocrática del Estado, y e) la concepción de la actividad representante como un derecho señorial y no como un mandato social para la obtención de servicios sociales, entre otras. Todas esas prácticas se reproducen porque el acceso al poder es un privilegio de unos pocos, quienes ven la política como un club familiar, para usar la expresión de Julio Sánchez Cristo, lo cual reproduce una cultura de «señores y siervos», esto es, una cultura feudal, cerrada, hermética y excluyente (Fajardo, 2017, p. 114).

Lo que queda por aclarar es ¿cómo está emparentada este tipo de cultura política mayoritariamente súbdita con la violencia que ha azotado al país, en campos y ciudades, en las últimas décadas? Lo primero que hay que decir es que esa cultura ha generado un remedo de democracia, esto es, una democracia simulada o rastacuera, que ha pervertido sus objetivos, con lo que se ha convertido esta institución en un simulacro. En segundo lugar, se ha generalizado una cultura de la perversión de los valores, donde la ética por lo público, tanto del político como del ciudadano, ha desaparecido como ideal social. Esta ha sido sustituida por la cultura del «avivato», del aprovechado, que no considera el esfuerzo como un valor a perseguir, sino que, todo lo contrario, produce un ciudadano que considera el «enriquecimiento sin causa», fácil, como un valor civil. Se genera, asimismo, una mentalidad proclive al fraude. En tercer lugar, del modelo de asociación de la encomienda y de la hacienda, que actúan hoy como sedimento o mentalidad en muchas partes de Colombia, tanto rurales como urbanas, «se obtienen las bases sociales, políticas y económicas para establecer una estructura institucional de dominio resistente al cambio y sumamente eficaz, que confirma la estratificación cerrada del tipo de castas» (Fals, 2008, p. 84). Es decir, se origina una cultura política estática, resistente al cambio, impermeable a los valores modernos. En ese sentido, Colombia —con excepción del cada vez más creciente voto de opinión urbano, producto de una orientación evaluativa del ciudadano frente al sistema político— sigue pareciéndose a una gran finca, donde el político es el capataz, el patrón, y los ciudadanos son los aparceros o dependientes, que solo tienen opciones de movilización verticalmente por medio del mimetismo social y el sistema de lealtades preestablecidas o heredadas de los caciques políticos regionales.

En su ensayo «Estratificación social, cultura y violencia en Colombia», Rafael Gutiérrez Girardot ha expresado bien las consecuencias sociales de este tipo de cultura:

Una república democrática como gran mentira, una aristocracia de recién venidos, muchos de los cuales ostentaban como pergaminos el engaño y la pedantería […] una educación para semialfabetizar, una estratificación social degradante para la mayoría de los colombianos, una cultura tímida y producida en la oscuridad de los dogmas reinantes, en suma, un simulacro de realidad que desconoce la realidad inmediata de la población engañada y paciente. (Gutiérrez, 2011, p. 123)

¿Qué produce una sociedad señorial o parroquial como la descrita? Produce inevitablemente exclusión, falta de expectativas y frustración social, caldo de la violencia en Colombia. No hay que olvidar que fue la exclusión política y social provocada por el modelo pactista de privilegios entre liberales y conservadores durante el Frente Nacional el que originó las dos guerrillas más poderosas de Colombia, en la actualidad una desmovilizada, las Farc-EP, Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo, y la otra cada vez más empoderada, el ELN, Ejército de Liberación Nacional. Ese «pacto de élites», como lo llama Darío Villamizar en Las guerrillas en Colombia: una historia desde los orígenes hasta los confines, generó que los enunciados «partidistas liberales-conservadores desaparecieran de los programas y plataformas políticas de aquellos grupos guerrilleros que continuarán o que emergerían a partir de 1959, para dar paso a contenidos revolucionarios, reivindicativos, sociales y de liberación nacional» (Villamizar, 2017, 187). Así pues, fue la república señorial, de cuño católico, vertical y excluyente, la que originó esa violencia guerrillera, que incubó en las siguientes décadas otras violencias, entre ellas, la paramilitar. De ahí se alimentaron el narcotráfico, el terrorismo, los desplazamientos, los secuestros y un largo etcétera. Es el «círculo dantesco» de la violencia en Colombia, como lo llamó el pensador colombiano Darío Botero Uribe (2001), y el comportamiento o práctica producto de esa «cultura de la violencia» según el cual como «todo está corrompido», hay «necesidad de amoldarse a la corrupción» (p. 336).

Perspectivas

La cultura política debe entenderse también como una «forma de conciencia social» que «informa la manera de comprender y practicar la vida política de la comunidad» (Palacios, 2004, p. 329). Por eso, el reto en Colombia es, por medio de los procesos educativos, de la enseñanza de la Constitución como manda el artículo 41 de la carta, de una labor pedagógica de los intelectuales orgánicos y de una avanzada desde la universidad y los colectivos sociales, etc., crear una cultura crítica, reflexiva y evaluativa. Esto es, una cultura política que enfatice la ética de lo público, el papel de las instituciones, la labor que cumplen, la labor del político como mediador o representante, el activismo permanente del ciudadano que utilice los canales de la democracia participativa, entre otras medidas. Solo así se derrota y se supera la cultura súbdita y parroquial imperante aún en el escenario político colombiano.

En el anterior sentido, es necesario tener en cuenta, con Robert Dahl (1999), que:

Las perspectivas de una democracia estable en un país se ven potenciadas si sus ciudadanos y líderes defienden con fuerza las ideas, valores y prácticas democráticas. El apoyo más fiable se produce cuando estos valores y predisposiciones están arraigados en la cultura del país y se trasmiten, en gran parte, de una generación a otra. En otras palabras, si el país posee una cultura política democrática. (p. 178, énfasis agregado)

Así, mientras no exista cultura política, la sociedad colombiana seguirá reproduciendo la corrupción, el engaño, la estafa y la simulación políticas; mientras no se luche contra las formas de ignorancia que promueve el sistema político mismo para mantener sus privilegios, se seguirán reproduciendo maneras verticales, miméticas, oportunistas, paternalistas, encomenderas y coloniales de la política como actividad, lo que perpetuará la desigualdad, el oportunismo, la resignación y la indiferencia que caracterizan la sociedad colombiana.

Sería oportuno terminar este artículo diciendo lo siguiente: puede afirmarse, a pesar de las muchas discusiones al respecto, y de la aparente contradicción, la existencia de una cultura de la violencia en Colombia. Eso es patente en la reproducción de los odios, su movilización, el resentimiento arraigado, las prácticas cotidianas, etc., de tal manera que una cultura política participativa y crítica debe acompañarse por un arduo trabajo de cultura de la paz que rearticule el tejido social y fomente el valor constitucional de la convivencia, faro de la filosofía política que alumbra al Estado colombiano. Finalmente, no está de más recordar este sexteto de recomendaciones, hechas en la década de los noventa del siglo pasado, justo cuando se llevaban las negociaciones con las Farc-EP en el Caguán, que sirven de insumo para la superación del conflicto en Colombia:

1. El papel de la sociedad civil debe consistir en primer término en no permitir que cualquier arreglo o pacto redunde en beneficio del sistema gamonal-clientelista-corrupto.

2. Evitar que un presunto acuerdo político signifique la consolidación de la descomposición social y la intolerancia.

3. Que se busque una solución viable a la cuestión social, especialmente reconocer el derecho de los campesinos a la propiedad de la tierra y, en consecuencia, realizar una reforma agraria integral con formas cooperativas, sociales, comunitarias y personales de tenencia de la tierra.

4. Admitir que la paz no es el resultado de ningún acuerdo sino la construcción de un ambiente social de tolerancia, de respeto al distinto y de justicia social.

5. Desvalorizar el lenguaje agresivo de ambas partes y favorecer una cultura crítica que analice los problemas con objetividad.

6. Que se propenda hacia la creación las bases de una sociedad democrática, especialmente, los desarrollos de la cultura que favorezcan la integración social, la superación de la discriminación y la educación para todos con niveles de calidad adecuados. (Botero, 2001, pp. 347-348, énfasis agregados).

Como puede verse, muchos de estos aspectos que están en el acuerdo de La Habana van marchando, pero muchos otros están en construcción, y otros, en claro peligro de perderse. Es deber de la ciudadanía, por medio de la participación, como recomendaba ese genio de las letras que es José Saramago, luchar porque lo pactado se cumpla y se materialice, para así hacer realidad la utopía de la paz en Colombia.

Actividad

Lea el texto y tome notas personales sobre los distintos conceptos.

Investigue qué son las cátedras de paz que se vienen implementando en algunas regiones del país.

Reflexione sobre cómo las cátedras de paz pueden contribuir al incremento de la cultura política en la universidad.

Escriba un ensayo de 1500 palabras sobre la importancia de la cultura política para la democracia.

Tema 2. Contrato social y paz mundial

Objetivos: a) abordar el concepto de contrato social y su relación, desde el punto de vista de Kant, con los tratados entre Estados y b) determinar la importancia de concebir la paz como una idea regulativa para el accionar de los gobiernos y los pueblos.

Texto

Immanuel Kant y el derecho internacional

Presentación

El texto La paz perpetua de Immanuel Kant, de 1795, esto es, más de 200 años atrás, por paradójico que parezca, solo nos muestra la pervivencia del filósofo alemán entre nosotros o, en pocas palabras, su inmortalidad. Decía Miguel de Unamuno, al referirse al hambre de inmortalidad humana:

Si al morírseme el cuerpo que me sustenta, y al que llamo mío para distinguirme de mí mismo, que soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta inconsciencia de que brotara... entonces no es nuestro trabajado linaje humano más que una fatídica procesión de fantasmas. (De Unamuno, 1983, p. 65)

De acuerdo con esto, Kant tiene su inmortalidad asegurada, pues sus aportes a la teoría del conocimiento, a la ciencia, a la ética, a la estética, etc., son ya herencia común para la historia del pensamiento. Mi objetivo en este texto es mostrar el legado que Kant dejó al derecho internacional.

Mostrar hoy la preocupación que tuvo Kant por el derecho internacional, por la convivencia mundial, está a la orden del día, en especial, cuando en estos últimos años —después del ataque de Estados Unidos a Irak, sin el consentimiento del Consejo de Seguridad de la ONU, Organización de las Naciones Unidas, y el intervencionismo en Medio Oriente— se ha venido hablando de la crisis (o la muerte) del derecho internacional. De tal forma que ese anhelo kantiano por un orden mundial en paz es una utopía aún inconclusa. Por eso es que Kant es, sin duda, un precursor de las actuales instituciones internacionales de derecho público.

Kant y el derecho internacional

El asunto de una paz cosmopolita fue tratado en varias obras de Kant, entre ellas Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784), La paz perpetua (1795), que es donde mejor trata el tema, y, por último, la Metafísica de las costumbres (1797), en una de las partes referidas a la doctrina del derecho, conocida también como «Principios metafísicos de la doctrina del derecho». Kant sabía que esa paz perpetua no se alcanzaría definitivamente, pues tal anhelo era un ideal y, como todo ideal, lo máximo que podemos hacer es acercarnos a él. Por eso al final de los «Principios metafísicos de la doctrina del derecho» sostiene:

No se trata de saber si la paz perpetua es posible en realidad o no lo es, ni si nos engañamos en nuestro juicio práctico cuando opinamos por la afirmativa, sino que debemos proceder como si este supuesto, que tal vez no se realizará, debiera, no obstante, realizarse. (Kant, 1968, p. 196)

Si bien al parecer no hay mucho optimismo sobre la posibilidad de la paz, Kant sostiene en La paz perpetua que la naturaleza dirige al hombre hacia ese fin. Cuando Kant se pronuncia sobre la garantía de la paz perpetua sostiene:

Quien suministra esa garantía es nada menos que la gran artista de la naturaleza […] en cuyo curso mecánico brilla visiblemente una finalidad: producir la armonía a través de la discordia entre los hombres, incluso contra la voluntad de ellos. (Kant, 2016, p. 102)

De tal forma que al ser la paz internacional un fin inmanente de la naturaleza, es decir, un fin al que necesariamente tendería la humanidad, esto solo se puede explicar desde una filosofía de la historia. Toda filosofía de la historia, según Max Horkheimer (1982), filósofo de la Escuela de Fráncfort, tiende a encontrar legalidades que sirvan como instrumento para la realización de ese sentido y de esa razón. Gianbattista Vico fue quien abrió este camino. En Kant se cumplen plenamente estos requisitos que da Horkheimer. Entonces, emprendamos el camino desde la naturaleza hasta esa federación de Estados organizados y hacia esa ciudadanía cosmopolita, en la cual el hombre ya está más cerca de ese ideal, de esa utopía inconclusa denominada paz perpetua.

El hombre «sale» de la naturaleza gracias a la razón. La razón es esa chispa que lo lanza más allá de su hábitat natural. El hombre en este estado puede estar de dos formas: en una violencia incontenible o en una pacífica convivencia. Lo cierto es que en tales estados no se puede permanecer. Si el hombre decidiera vivir, sostiene Kant en Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, en la naturaleza, en un estado natural armónico, esa maravillosa facultad, que es la razón, nunca hubiera aflorado ni hubiéramos cosechado sus frutos:

Los hombres, dulces como las ovejas que ellos pastorean, apenas si le hubieran procurado a la existencia un valor superior al del ganado doméstico, y no habrían llenado el vacío de la creación con respecto del fin que es propio de ellos, entendido como naturaleza racional.

Y respecto al segundo estado, al de guerra, sostiene:

¡Agradezcamos, pues, a la naturaleza por la incompatibilidad, la envidiosa vanagloria de la rivalidad, por el insaciable afán de posesión o poder! Sin eso todas las excelentes disposiciones de la humanidad estarían eternamente dormidas y carentes de desarrollo. (Kant, 1964, p. 44)

Para Kant, a pesar de que el hombre quiera vivir en concordia, en paz, en armonía, dentro de la naturaleza, esta lo empuja desde esa inactividad hacia la actividad. Solo de esta forma es posible que el hombre explote, utilice su racionalidad. El paso de la necesidad natural a la libertad no es un salto tranquilo; la libertad trae miles de problemas al hombre: los egoísmos, las envidias, los intereses personales, las rencillas. Pero el surgimiento de estos problemas es necesario, pues solo de esa forma el hombre empieza a escalar el camino desde la animalidad hasta la moralidad; solo así se empieza a obrar por sí mismo: «La naturaleza no parece haberse ocupado, en absoluto, para que (el hombre) viva bien, sino para que se eleve hasta el grado de hacerse digno, por su conducta, de la vida y del bienestar» (Kant, 1964, p. 43).