Política para profanos

El hombre en el estado natural, estado de «libertad salvaje», no tiene seguro absolutamente nada. Su propiedad es provisional, pues cualquier hombre puede arrebatársela en cualquier momento. En el estado natural no se puede garantizar lo «tuyo» y lo «mío». Esa conflictividad es, sin embargo, necesaria para Kant, pues de ahí surge el principio según el cual el antagonismo es el motor de la historia. Son las guerras y las mismas inclinaciones humanas las que jalonan el proceso histórico y lo dirigen hacia la meta. Así reza el cuarto principio de su escrito Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita: «El medio de que se sirve la naturaleza para alcanzar el desarrollo de todas las disposiciones consiste en el antagonismo de estas dentro de la sociedad, por cuanto este llega a ser, finalmente, la causa de su orden regular» (Kant, 1964, p. 43).

Kant (1964) explica por antagonismo la «insociable sociabilidad» de los hombres, es decir, «la inclinación que los llevará a entrar en sociedad, ligada, al mismo tiempo, a una constante resistencia que amenaza de continuo con romperla» (p. 43). De tal forma que ante la penuria que implica vivir en un estado natural, el hombre, empujado por la misma naturaleza (en realidad, la providencia), entre obligadamente al estado civil. Sin esa insociabilidad las facultades humanas hubieran quedado sepultadas eternamente. De tal forma que al estado civil se ingresa por necesidad; solo en sociedad le es posible al hombre desarrollarse íntegramente; esta —dice Kant— «es la mayor de las necesidades».

El individuo ingresa al estado civil «voluntariamente». Es aquí donde es notoria la influencia de Rousseau sobre Kant. En El contrato social Rousseau se propuso explicar el modo por el cual el hombre pasa del estado natural al estado civil. El contrato social solo puede comprenderse como una elección hecha por cada individuo; cuando todos los individuos se reúnen y deciden fundar su pacto de convivencia nace la voluntad general. El hombre, al decidir voluntariamente ingresar a la sociedad, se está dando autónomamente su ley; él ha elegido la ley que se le aplicará. Entonces, en últimas, cada ciudadano se está obedeciendo a sí mismo. Así se expresa Rousseau (1985):

Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. (p. 165)

Kant (1964) reconoce el mismo principio en los siguientes términos: «No será posible otra voluntad que la del pueblo todo (y puesto que todos deciden sobre todos, cada uno decidirá sobre sí mismo), puesto que nadie estará dispuesto a injuriarse a sí mismo»; en otra parte agrega: «Con respecto a un pueblo, lo que este no puede decidir sobre sí mismo, tampoco puede decidirlo el legislador» (p. 164). Kant siempre admiró la agudeza de Rousseau en cuestiones morales, es más, el imperativo categórico tiene su origen en la noción de ley rousseauniana. Por otro lado, en materia política, Kant toma el republicanismo de Rousseau, el cual ha influido en hombres del siglo XX como Habermas y Rawls.

Para Kant, cuando el hombre ha ingresado al mundo civil (la ciudad), ha dejado su libertad salvaje y se ha sometido a un orden jurídico, y la dependencia a esa legalidad es parte de su propia voluntad legislativa. De tal manera que una vez dentro del Estado, es el derecho el que garantiza a los hombres su libertad exterior. No olvidemos que para Kant el derecho es, por esencia, coactivo. Ahora la propiedad, que en el estado natural era provisional, pasa a ser definitiva. El Estado, por su parte, se encarga del bienestar público. Ahora las acciones de los hombres en conjunto, de los ciudadanos, son vistas como hechos empíricos. Entonces el fin del Estado es dirigir ese mundo sensible hacia el ideal, es decir, hacia la perfección moral humana. De tal manera que el Estado y el derecho tienen la importante función de mediadores: están entre el mundo sensible y el mundo inteligible, entre el fenómeno y el noúmeno. Son el Estado y el derecho los encargados de llevar a sus administrados hacia ese fin por el cual opta necesariamente el hombre. Pero si observamos, es en realidad la historia la que acerca a la humanidad como especie hacia ese fin.

A propósito de este progreso desde la naturaleza hasta la paz cosmopolita hemos dicho, en resumen, lo siguiente: el hombre racional no puede permanecer en el estado natural, que en estricto sentido es un estado de guerra. Entonces para superar ese estado de conflicto permanente debe ingresar a la sociedad, debe someterse al derecho y al Estado, ante el cual no puede rebelarse; esa rebelión sería un crimen. Ese ingreso a la sociedad lo hace cada individuo para formar un ser-común, de tal forma que la sumisión ante el Estado es totalmente voluntaria. En Kant ese ingreso es parte del plan de la naturaleza y, por tanto, ese ingreso debe verse como un mal necesario: el Estado es un mal del cual no se puede prescindir.

Una vez en este punto, veamos cómo debe llegarse hasta la paz cosmopolita.

Para Kant (1964), el camino hacia la paz perpetua implica tres pasos: 1) la organización del hombre dentro de un Estado, 2) la organización de los Estados, a su vez, en una federación de Estados, y 3) la ciudadanía mundial. El primero es un derecho público interno; el segundo, derecho de gentes o jus gentium; el tercero, derecho cosmopolítico o jus cosmopoliticum. Para Kant el derecho público es un sistema de leyes para un Estado, o para un conjunto de Estados, que están constituidos de tal forma que ejercen los unos con respecto a los otros una mutua influencia, y tienen necesidad de un estado jurídico que los reúna bajo una influencia única; esto es, de una constitución a fin de ser partícipes en el derecho (Kant, 1968).

1. Derecho público interno: Del hombre dentro del Estado ya hicimos mención. Sin embargo, debemos decir que la constitución que rige a tal Estado debe ser republicana, representativa (Kant, 2016). Los fundamentos de esa constitución, en la cual hay una separación del ejecutivo con el legislativo, son tres: 1) la libertad del individuo en cuanto hombre, donde, por ejemplo, a nadie se lo obligue a seguir determinado canon de felicidad, 2) el principio según el cual todos los ciudadanos son dependientes de una misma ley, y 3) el principio de la igualdad de todos como ciudadanos. Kant exige que, en caso de que el Estado se vea necesariamente abocado a la guerra, esta debe hacerse con el permiso de los ciudadanos, pues son estos los que sufrirán las consecuencias.

2. Derecho de gentes: Cada Estado es visto a sí mismo como si fuera dos individuos en el estado natural. Es decir, cada Estado está respecto a otro en estado salvaje, en libertad salvaje. De tal forma que entre sí cada uno es un peligro para el otro, lo que carece de cualquier seguridad; es un estado de zozobra y desamparo. De tal manera que tales Estados deben ingresar y someterse, tal como lo hicieron los individuos al pasar del estado natural al estado civil, a una autoridad que los cobije a todos. Esto está expresado en Idea para una historia universal en sentido cosmopolita, La paz perpetua y los «Principios metafísicos de la doctrina del derecho», e, incluso, en otros artículos más. Expongamos in extenso la idea general en palabras del propio Kant:

Los pueblos —como Estados— pueden considerarse como individuos que se hacen daño unos a otros en su estado de naturaleza —es decir, en un estado sin leyes externas— solo por su mera coexistencia, y cada uno de ellos puede y debe exigir al otro, en aras de su seguridad, que entre con él en una constitución similar a la constitución del Estado, en la que se puede garantizar a cada uno su derecho. Esto sería una confederación de Estados… que no tendría que ser, no obstante, un estado federal. (2016, pp. 90-91).

En otro lado Kant (1964) sostuvo:

En lo que se refiere a la autonomía o la propiedad, ningún Estado tiene un instante de seguridad con respecto a otro. […] contra esto no hay otro medio posible que un derecho internacional fundado sobre una ley acompañada del poder público, al que todo Estado se tendría que someter (en analogía con el derecho civil o constitucional que rige a los hombres individuales). (p. 188)

Para Kant, es la razón la que obliga a tal unión. Kant propone, por otro lado, que todos los pueblos se integren en este tipo de federaciones. Esto debe ser así por lo siguiente: puede haber un Estado que tenga su constitución jurídica interna, pero que no esté bajo la federación. Este Estado podría atentar cuando a bien lo tuviera contra un miembro de la federación de paz. El Estado agresor sería para los Estados miembros de la federación un Estado en «estado natural» o en «estado salvaje». En caso de presentarse este caso, la federación tendría derecho a defenderse. Igualmente, sostiene Kant, cada Estado puede retirarse de la federación si así lo quisiese, aunque lo ideal es que esto no suceda y que la unión de Estados logre mantenerse. Kant es claro al sostener que no intenta fundar una sola república mundial, pues esto equivaldría a anular la libertad externa que cada Estado tiene como tal. Por otra parte, Kant rechaza los tratados de paz, porque estos representan en verdad un cese al fuego o un armisticio; en cambio, la federación de Estados asegura una paz definitiva.

En La paz perpetua Kant propuso unos artículos preliminares para lograr la paz entre los Estados. Mencionemos algunos de ellos: hacer tratados de paz con transparencia; no inmiscuirse por la fuerza en la constitución y el gobierno de otro Estado; evitar la guerra sucia al no utilizar asesinos, envenenadores, traidores, cuando los Estados estén en guerra; y la desaparición de los ejércitos permanentes, entre otros. Pero en rigor estos principios no son necesarios una vez establecida la sociedad de naciones. Por ese motivo tales artículos son preliminares.

3. Derecho cosmopolítico: Kant sostiene que, en este caso, se trata no de filantropía sino de derecho. El derecho cosmopolítico aboga por una ciudadanía mundial. Es la libertad de cada ciudadano de estar en cualquier parte del globo, y además nadie tiene ese derecho por encima de otra persona. Esa libre locomoción se justifica porque, en estricto sentido, nadie es dueño de la tierra como tal: «Fúndase este derecho en la común posesión de la superficie de la tierra». El derecho a la ciudadanía está referido también a la hospitalidad que debe recibir un extranjero, el cual no debe recibir mal trato por el solo hecho de llegar a otro Estado. Sin embargo, el ciudadano del mundo no puede quedarse definitivamente en territorio extranjero, pues para ello se requeriría un contrato con ese Estado. Sostiene Kant que la idea de un derecho de ciudadanía mundial no es una fantasía jurídica, sino una condición más que completa el cuadro del derecho público en el interior del Estado y entre los Estados. Es una «condición necesaria para que pueda abrigase la esperanza de una continua aproximación al estado pacífico».

Es loable destacar en Kant su lucha contra la ignorancia (1964), el respeto de la dignidad humana, pues el hombre siempre debe tomarse como fin en sí mismo y nunca como medio (Kant, 2000). Estos son postulados con los que se completa su ideal de la paz perpetua, de paz cosmopolita, y que hoy muestran una vigencia innegable.

Una vez en este punto, podemos decir que la idea de Kant de agrupar los Estados en federaciones de paz se ha materializado en la historia. Un primer antecedente notable es la Santa Alianza, acta firmada en 1815 por los emperadores de Rusia, Austria y Prusia. En ella se invocó el derecho divino y las antiguas tradiciones hereditarias de los reyes, y el fin era restaurar los límites que el imperio napoleónico había instaurado. Era un regreso al Antiguo Régimen. Esta Alianza buscaba detener el ideario de la Revolución francesa; según la Alianza tal revolución había resquebrajado la paz de Europa (Uribe, 1999). Habría que decir, que si bien la Santa Alianza fue una configuración de Estados, tal como lo había soñado Kant, sus objetivos eran algo que el filósofo alemán no hubiera compartido, pues implicaba arrasar con el ideario de la Ilustración manifestado en tal revolución.

Una segunda materialización del ideario internacionalista de Kant fue la Sociedad de las Naciones, firmada en 1919 después de la Primera Guerra Mundial. La Sociedad de las Naciones surge del rechazo a la barbarie demostrada por las partes en los cuatro años de guerra. La Sociedad fue suscrita buscando, en adelante, mantener la soberanía de los Estados y la seguridad nacional, al evitarse, en lo posible, las guerras como mecanismo de solución de conflictos. Sin embargo, el objetivo de la paz permanente entre los Estados estaba muy lejos de alcanzarse, pues no se prohibió totalmente la guerra, sino que se instauró la figura de la «moratoria de la guerra», según la cual esta debía postergarse hasta el fallo dictado por los jueces pertenecientes a la sociedad. Con este mecanismo se puso fin a la guerra entre Colombia y Perú en 1933 (Uribe, 1999). El fracaso de la Sociedad de las Naciones fue evidente, pues no pudo evitar los horrores que acaecieron en la Segunda Guerra Mundial.

Por último, el ideario kantiano tomaría forma en la Organización de las Naciones Unidas (ONU), organismo internacional que nace después de una de las épocas más violentas de la humanidad, donde se cometieron los peores crímenes contra la dignidad humana. En esta época se habla de la muerte de Occidente, y toma fuerza la filosofía existencialista, en manos de Camus, Sartre y otros. El objetivo de la Organización es contundente. Reza el numeral 4 del artículo 2 del pacto:

Los miembros de la organización, en sus relaciones internacionales, se abstendrán de recurrir a la amenaza o al uso de la fuerza contra la integridad territorial o la independencia política de cualquier Estado, o en cualquier otra forma incompatible con los propósitos de las Naciones Unidas.

Lo cierto es que la ONU no ha resultado, hasta hoy, muy eficiente. Si bien es cierto se han logrado avances en la paz internacional, su inocuidad se mostró en el reciente ataque de Estados Unidos a Irak, donde las múltiples oposiciones de los miembros de la Organización no pudieron evitar la agresión de los norteamericanos. Se ha venido hablando, desde entonces, de la necesidad de reformar la estructura interna del organismo y de revaluar las relaciones de poder de esta, así como de las potestades de los miembros permanentes del Consejo de Seguridad.

Es preciso decir que Hans Kelsen (1986) fue una de las figuras protagónicas en la creación de la ONU, pues él participó directamente en la materialización de la Carta de San Francisco que la antecedió. Lo que indica que no solo la filosofía trascendental de Kant lo influyó, sino además sus postulados sobre la paz internacional, asunto al que Kelsen dedicó gran parte de su vida.

Como corolario podemos decir que ese anhelo de Kant de ver una paz cosmopolita es una utopía inconclusa que la humanidad ha de realizar. Kant fue un utopista, en el buen sentido del término. Si la utopía es la discordancia entre la realidad y el deseo, la razón que aún no se ha manifestado en la historia, el filósofo alemán siempre tuvo presente que esa distancia que separa la realidad de la idea, aunque estas nunca se tocaran, era algo que debía aminorarse, de forma que actuar para acercar tales extremos se convertía en un deber moral para la humanidad. Entonces Kant nos invita a buscar esa utopía, nos anima en la búsqueda de ese sueño.

Taller

Formen grupos de tres estudiantes, e investiguen sobre la estructura y las funciones de la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Unos grupos investigarán sobre las funciones del Consejo de Seguridad; los otros, sobre las de la Asamblea General. Luego discutan alrededor de la siguiente cuestión: ¿Puede la ONU mantener una posición neutral en los conflictos interestatales? ¿Tienen los países miembros permanentes del Consejo de Seguridad de la ONU una agenda política propia que les impide ser imparciales ante los conflictos de otros Estados? ¿Qué reforma a la ONU impulsaría o apoyaría si usted fuera el representante de un Estado ante ese organismo?

Tema 3. La soberanía popular y el totalitarismo

Objetivos: a) situar a Rousseau dentro de las teorías contractualistas y, a partir de un análisis de su concepto de voluntad general, determinar si es posible o no considerarlo un precursor (teórico) del totalitarismo; b) realizar un acercamiento al concepto de soberanía y pensar en su importancia para los sistemas políticos.

Texto

Rousseau, la voluntad general y el totalitarismo

Presentación

«Para que el pacto social no sea un formulario vano, implica tácitamente el compromiso, único que puede dar fuerza a los otros, de que quien se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo» (Rousseau, 1985, p. 168).

En el libro Teoría general de la política, el jurista, filósofo y politólogo italiano Norberto Bobbio (2009) caracteriza a un autor clásico como aquel que siempre es actual, «por lo que cada época, es más, cada generación, siente la necesidad de releerlo, y al hacerlo lo reinterpreta». Y entre ellos, se refiere a Rousseau con el siguiente interrogante: «¿democrático o totalitario?» (p. 145). Es decir, en términos de Bobbio, Rousseau no solo es un «autor clásico» porque a) es un intérprete autorizado de su época, b) construyó teorías-modelo para comprender la realidad, sino que también lo es porque c) siempre podemos volver a él, reinterpretarlo o reinterrogarlo. Pues bien, esto último es lo que se busca en este escrito. Aquí no se opta por la primera opción de Bobbio, esto es, si Rousseau fue democrático, pues esta es la teoría que se generalizó en Occidente, gracias a la influencia de la Revolución francesa, sino que vamos a optar por escudriñar, partiendo de los conceptos de voluntad general y soberanía, si se puede hablar o no de un Rousseau totalitario.

Para abordar la cuestión, se divide el escrito en dos partes. En primer lugar, se analizan los conceptos de voluntad general y soberanía, y se exponen sus características; en la segunda, se examina y se establecen relaciones entre esos dos conceptos con el totalitarismo, y se determinan sus puentes. Finalmente, se harán, como colofón, unas consideraciones en torno a Rousseau y el significado de El contrato social.

1. Rousseau, la voluntad general y la soberanía

Rousseau pertenece a la tradición contractualista, esa tradición que se remonta a la antigüedad, por ejemplo, en los sofistas, donde a Protágoras se le atribuye el establecimiento del nomos (leyes o costumbres) por convención, esto es, por contrato (Calvo, 1986); esa misma tradición que Nietzsche, en 1887, en La genealogía de la moral, calificó de «fantasía» cuando aludió al carácter irreal e imaginario del contractualismo: «Quien puede mandar, quien por naturaleza es “señor”, quien aparece despótico en obras y gestos, ¡qué tiene él que ver con contratos!» (1997a, p. 111) . Pues bien, Rousseau tiene tras de sí el contractualismo de Hobbes y de John Locke principalmente, entre los más populares y conocidos en la época. Sin embargo, su concepción no es exactamente igual. En Rousseau el contractualismo tiene otros sentidos, otras connotaciones, otros supuestos. Frente a Hobbes, por ejemplo, la concepción de la naturaleza humana es diferente: para Hobbes el estado natural es un estado de guerra permanente, mientras para Rousseau, como buen precursor del romanticismo, el estado de naturaleza es la bondad misma del hombre, una bondad corrompida, precisamente por la civilización de la época, por la técnica, el progreso y el materialismo naciente de la clase burguesa en ascenso y cuyas consecuencias eran palpables ya con la Revolución Industrial. Con todo, el esquema formal de Rousseau es el mismo que el de otros contractualistas: hay un paso del estado de naturaleza al «estado civil».

En el estado de naturaleza el hombre es bueno, es puro sentimiento (muchos han hablado aquí del buen salvaje, de la influencia de Tomás Moro, de su utopía y del deseo de realizarla en México de Vasco de Quiroga, una concepción que habría surgido de la teoría del buen salvaje alimentada por los cronistas de América y su texto e interpretación en Europa a partir del siglo XVI). De este estado se pasa al estado civil, se llega al pacto social. Rousseau, como sus contemporáneos, y aunque por razones diferentes, también llegó a la conclusión de que el hombre no podía permanecer en este «estado feliz», no por la guerra permanente ni por esa especie de antropología política negativa de Hobbes, sino debido a causas naturales: diluvios, erupciones volcánicas, terremotos, variaciones climáticas bruscas (Rodríguez, 1985, p. 145; Bloom, 2006) Esas catástrofes lo obligaban a juntarse con otros hombres y a vivir en comunidad, lo obligaban a «sumar sus fuerzas» en pro de la necesidad de vivir. Pero si el hombre en la naturaleza es libre e igual, en el estado civil estas características no serán enajenadas o cedidas, sino simplemente transformadas. Y para el paso de un estado al otro es necesario el contrato, el pacto. Por eso, el problema principal que tiene que resolver el contrato social es:

Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, por lo cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. (Rousseau, 1985, p. 165, énfasis agregado)

Esa unión de «cada uno a todos» es lo que forma la voluntad general, el pueblo, el cuerpo político, la comunidad política. Y en adelante, ese pueblo, esa comunidad política, solo se obedecerá a sí misma, se dará a sí misma la ley, los derechos y las obligaciones. En ella, lo natural del hombre (el sentimiento, el instinto, los bienes, la libertad y la igualdad) se transformarán, se cualificarán. Por eso, en el estado civil, en estricto sentido, la libertad y la igualdad se mantienen, pero potenciadas, garantizadas, así como ocurre con los bienes. A su vez, el instinto se transformará en justicia, y los apetitos del hombre serán «controlados» por la razón. Dice Rousseau (1985):

Solo entonces, cuando la voz del deber sucede al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre, que hasta entonces no había mirado más que a sí mismo, se ve obligado a obrar con arreglo a otros principios y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones […] Podría agregarse a las adquisiciones del estado civil la libertad moral, única que hace al hombre verdaderamente dueño de sí, pues el impulso de simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad. (pp. 168-169, énfasis agregado)

Aquí, en el estado civil ha sucedido algo cualitativo, significativo: el hombre se ha vuelto moral, ha adquirido la moralidad, como sostiene Jean Jacques Chevalier (1997) en su ya clásico libro Las grandes obras políticas: desde Maquiavelo hasta nuestros días. Y por eso hay libertad e igualdad legítimas, morales. Y eso constituye la legitimidad del contrato social. En este mismo sentido, es necesario aludir a algunas de las características de la voluntad general, en especial, resaltar dos cosas. La primera, que ella no es la simple suma de las voluntades particulares, pues aquí no se busca el interés particular, egoísta, sino el bien común, el interés general; la segunda, que en la voluntad general el hombre se convierte en ciudadano y súbdito, es decir, él es el que manda y él es el que obedece, se manda y se obedece a sí mismo, lo que equivale a decir que como todos no han dado más de lo que reciben, se mandan y se obedecen a sí mismos. Esto no es otra cosa que la autolegislación kantiana. Es, de hecho, la aurora del imperativo de Kant. No olvidemos que Kant llamó a Rousseau el «Newton de la moral», y que el «obedecerse a sí mismo» de Rousseau —la ley— se traspasó a la ley que la razón se da a sí misma, esto es, el fundamento de la razón práctica, lo que la hace posible. En los escritos recogidos en castellano como la Filosofía de la historia de Kant (1964) se dice:

No será posible otra voluntad que la del pueblo todo (y puesto que todos deciden sobre todos, cada uno decidirá sobre sí mismo), puesto que nadie estará dispuesto a injuriarse a sí mismo […]. Con respecto a un pueblo, lo que éste no puede decidir sobre sí mismo, tampoco puede decidirlo el legislador. (pp. 64-167)