Spirito, Anima, Persona Dall'Antichità Greca Ed Ebraica Al Mondo Cristiano Contemporaneo

Immagine di copertina: Particolare del dipinto di Mark Chagall La passeggiata, olio su tela, cm. 170X163,2, Museo di Stato Russo, San Pietroburgo

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Guido Pagliarino

Spirito, Anima, Persona dall'antichità greca ed ebraica al mondo cristiano contemporaneo - Saggio

2a Edizione

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© Guido Pagliarino

INDICE

Breve introduzione dell'autore

Prima parte: SU CORPO E ANIMA NELLA FILOSOFIA GRECA

L’anima nella Grecia più antica: cenni

L’anima e Socrate

L’anima secondo Platone

L’anima secondo Aristotele

L’anima per lo Stoicismo

L’anima secondo Plotino

In sintesi: spirito, corpo e anima, dualità greca e gnostica

Tavola fuori testo - Schema minimo degl’influssi filosofici sulla teologia cristiana antica e medievale

Seconda parte: SU CORPO E ANIMA NEL GIUDAISMO E NEL CRISTIANESIMO

Corpo e anima: unitarietà ebraica e cristiana – personalismo –

Giudaismo, Cristianesimo e Logos

Sull’anima nel Cristianesimo dal II secolo

Agostino cerniera fra Platonismo e Cristianesimo

Cenni al platonismo cristiano dopo Agostino

Tommaso d’Aquino fra Rivelazione, Aristotelismo e Platonismo

Su corpo e anima oggi

Breve introduzione dell'autore

Le parole anima e animo non hanno, sempre e comunque, lo stesso significato e nemmeno riguardano, in ogni caso, le medesime sfere – umana e divina. Questo saggio è un excursus divulgativo sui concetti di anima, animo e persona presso il Giudaismo antico, la filosofia platonica, aristotelica e neoplatonica, il Cristianesimo delle origini e quello ellenizzato. Nella prima parte dell'opera sono trattate le idee di spirito-animo e di anima-psiche secondo il pensiero greco antico, in particolare quello di Platone, Aristotele e Plotino, filosfi che influirono sul sentire cristiano e, in generale, sulle dottrine occidentali. L'appello alla Grecia da parte cristiana ebbe storicamente uno scopo contingente, evangelizzare greci e romani e controbattere le eresie gnostica e manichea; però il Cristianesimo non si spogliò più di quel manto culturale, l'ellenizzazione della dottrina cristiana rimase permanente, pur non essendo il Dio neotestamentario, o non essendo soltanto, il Bene assoluto di Platone o la Migliore delle sostanze d’Aristotele o l’Uno ineffabile e superiore all’essere di Plotino, ma un Ente peculiare. D'altro canto, la filosofia greca non è del tutto estranea alla Bibbia, al di là dell'idea non biblica di anima spirituale immortale; sotto altri aspetti, l’incontro fra il pensiero ellenico e la Bibbia precedette i libri del Nuovo Testamento e di già influì sugli ultimi dell’Antico, scritti fra II e I secolo a.C.: fu in conseguenza della conquista macedone di Palestina ed Egitto, Paese questo che fu luogo di traduzione dall'ebraico al greco del Primo Testamento e della formazione di alcuni degli ultimi suoi testi – considerati peraltro apocrifi dai protestanti –, alcuni dei quali, verosimilmente, furono stesi direttamente in greco. La fusione tra pensiero ellenico e messaggio biblico non fu dunque una semplice coincidenza. Nella seconda parte dell'opera si discorre di persona, in anima e corpo, e di spirito secondo il Giudaismo farisaico e il Cristianesimo. Per la teologia cristiana i concetti di anima, corpo e animo – o spirito – coesistono in un solo Ente quali suoi attributi personali, cioè solo in Dio; non così è per l'essere umano, che è persona composta da anima e corpo, pur essendo sì presente in lei lo spirito, ma non suo personale, bensì lo Spirito di Dio stesso. A differenza che nel credo cristiano, nelle altre religioni monoteiste Dio è solo Spirito, non ha anche l'anima umana e men che mai un corpo, in altre parole egli non è, come invece il Dio cristiano nel suo stesso immutabile Essere eterno, pure uomo in corpo e anima, peraltro in forma gloriosa spirituale, non materiale, non ha cioè due coscienze, una divina e una umana: non è vero che "tutti i credi religiosi, in fondo, s’equivalgono", ma molte persone non hanno ben presenti le distinzioni predette e considerano anche il Dio del Nuovo Testamento come una figura solo divina, eterna, onnipotente, onnisciente, analoga alla divinità non trinitaria degli altri monoteismi.

Prima parte

SU CORPO E ANIMA NELLA FILOSOFIA GRECA

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Faccio riferimento in questo capitolo soprattutto alle seguenti opere: Nicola Abbagnano, Storia della Filosofia, UTET, 1974; Eccles, John C., Strutture e funzioni cerebrali, traduzione italiana dall’inglese di Barbara Continenza, in, di Eccles, John C. e Popper Karl R., L'io e il suo cervello, 2° di 3 volumi, Armando Armando, 1981; Ludovico Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Garzanti, 1975; Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale, traduzione di Luca Pavolini, Longanesi & C., 1977. Inoltre ho frequentato sul tema le opere: A cura di Francesco Adorno, I sofisti e Socrate, Classici della filosofia Loescher editore; Heinrich Maier, Socrate, 2 volumi, La Nuova Italia editrice, traduzione di Giovanni Sanna, 1978; Opere complete Platone, Universale Laterza, traduttori vari (Marcello Gigante, Manara Valgimigli, Lorenzo Minio-Paluello, Attilio Zandro, Piero Pucci, Francesco Adorno, Franco Sartori, Cesare Giarratano, Antonio Maddalena, Giovanna Sillitti), 1971, da cui traggo le citazioni di Platone; Aristotele, La metafisica, introduzione, traduzione e parafrasi di Giovanni Reale, traduzione del testo aristotelico per concessione della Casa Editrice Luigi Loffredo di Napoli, Rusconi Libri S.p.A., 1978; Karl R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, traduzione di Renato Pavetto a cura di Dario Antiseri, volume I, Platone Eccles, John C., Strutture e funzioni cerebrali, traduzione italiana dall’inglese di Barbara Continenza, in, di Eccles, John C. e Popper Karl R., L'io e il suo cervello, 2° di 3 volumi, Armando Armando, 1981totalitario, Armando Armando, 1973-4. Inoltre interevngono concetti che già espressi nel mio libro cartaceo Cristianesimo e Gnosticismo: 2000 anni di sfida, Prospettiva Editrice, 2003.

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L’anima nella Grecia più antica: cenni

In latino e in italiano la parola anima equivale al termine greco psyché ma deriva, secondo alcuni, da ánemos, vento o respiro, oppure, secondo altri, da anaigma, cioè esangue. Mi limito a riferirlo, non essendo io un etimologo.

In Grecia attorno al VII secolo a.C., quindi al tempo dei poemi omerici e prima dell'Orfismo e di Pitagora (VI secolo) e di Socrate e Platone (V-IV), la parola psyché è ancor usata nel senso pratico di vita in generale, un’energia naturale posseduta dagli esseri umani e dagli animali e riconoscibile nel respiro, che quando cessa a causa dell’età avanzata o per altro motivo abbandona il vivente alla morte. La vita è inoltre individuabile nel sangue che, quando fuoriesce abbondantemente per una ferita mortale, porta al decesso – è la stessa idea che ritroviamo, peraltro, presso gli Ebrei ancora al tempo di Gesù –. Secondo Omero l’essere umano possiede anche il thimos (all’incirca la coscienza), sede di sensazioni, sentimenti e pensieri.

Nel VI secolo prima di Cristo in Grecia psyché assume il significato di anima individuale viva, cosciente e raziocinante, indipendente dal corpo e immortale; per gli orfici e, in seguito, per i pitagorici e per Platone, l'anima è capace di reincarnarsi.

Il VI secolo a.C. è un periodo basilare per la storia del pensiero: in Cina vivono Lao-tse e Confucio, in India Budda, in Persia, presumibilmente, Zarathustra, nel mondo greco nasce Pitagora e si stendono a Gerusalemme i cinque libri della Legge – Pentateuco – (a proposito del processo storico di formazione del Pentateuco - libri Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio - e di altri importanti testi biblici, si può andare, volendo, al mio e-book "Il vento dell'amore").

Successivamente, Platone cerca l’etimo della parola, individuandolo nel verbo “respirare”, anapnêin, e pure in “io faccio asciugare”, ovvero “io rinfresco”, anapsycho.

Il corpo – soma – è per tutti quei pensatori la provvisoria tomba dell’anima o, con altra metafora, ne è il carcere, e dunque la psyché non può esprimersi, impedita com’è dal medesimo corpo, se non quand’esso è debole, come nel sonno e prima della morte; morire non è dunque un evento spregevole ma nobile, perché libera l’anima dal corpo. Per Pitagora di Samo però, come d’altronde per gli orfici, il corpo è sì la prigione dell’anima, ma la filosofia, insieme a certe pratiche di purificazione, può aiutare a sollevare l'anima stessa dalle cattive influenze del corpo; però (siamo nel dualismo corpo-anima e nello spiritualismo), si rende anche necessaria la metempsicosi: solo successive reincarnazioni possono consentire la liberazione definitiva della psyché dal soma nel ciclo delle nascite e delle morti. Col Pitagorismo le anime individuali vengono viste come espressioni d’una comune Anima cosmica, d'un comune Spirito – Pneyma – secondo la concezione di un’origine del mondo unitaria. Nasce così l’emanazionismo, dottrina della provenienza delle anime umane dalla divinità. Platone considera l’Anima universale come la più perfetta delle cose generate: “Dopo che secondo la mente del creatore fu compiuta tutta la creazione dell’anima, dopo questa compose dentro di essa tutta la parte corporea […] ma l’anima, che è partecipe di ragione e d’armonia, è la migliore delle cose generate dal migliore degli esseri intelligibili ed eterni” (Timeo 37, traduzione di Cesare Giarratano, in Opere complete Platone, vol. 6, Universale Laterza, 1974).

L’anima e Socrate

Prima di seguitare con Platone, presento alcune considerazioni sul suo maestro Socrate.

Certe volte si legge o ascolta che il concetto greco di anima si deve a Socrate. Altri, cui m'accodo, preferiscono dire a Socrate-Platone, anzi a Platone-Socrate, ritenendo assai prevalente il contributo del primo. D’altronde, come appare negli stessi testi e manuali di storia della filosofia, la figura storica del maestro di Platone è piuttosto vaga e distinguere tra il pensiero mai scritto del Socrate storico e quello espresso nei Dialoghi di Platone, dei quali è soggetto docente la figura socratica, è notoriamente impresa ardua. È stata tentata da molti, ma il Socrate della storia rimane non ben definito, mentre la figura di quello platonico continua a essere confusa col precedente nel sentire comune; per esempio, non tutti hanno presente che il Socrate storico non ha mai parlato di metodo dialettico maieutico, cioè del levare la conoscenza dall’anima dell’interlocutore (poiché non suppongo la conoscenza della storia della filosofia in tutti i miei lettori, ritengo non inutile precisare un concetto anche quando sia piuttosto noto) così come un’ostetrica leva il neonato dalla madre, interlocutore nel quale si suppone esistere un latente patrimonio di aprioristica conoscenza; tale metodo è genuinamente platonico, non socratico, deriva dall’idea di Platone della preesistenza delle anime.

È, come scriveva lo studioso di Socrate Heinrich Maier, un “procedimento che compare per la prima volta nel Menone e […] in seguito nel Teeteto è chiamato espressamente maeiutica”, con cui “il Socrate storico non ha assolutamente che vedere” (Heinrich Maier, Socrate, cit., vol.2).

La figura del maestro di Platone non era stata ancora definita con certezza, nonostante tanti studi d’autori diversi, quando il Maier dava alle stampe nel 1913 la sua opera su Socrate, che apriva affermando che tale figura sembrava totalmente “sepolta sotto le scorie della tradizione letteraria”, vale a dire principalmente sotto le testimonianze di Platone, Senofonte e Aristotele (considerando che “il mallevadore di Aristotele […] è, lo possiamo dire con sicurezza, Senofonte”) e di altri, come d’Antistene (filosofo già allievo di Socrate) e d’Aristofane la cui testimonianza grottesca della figura socratica, nella commedia Le Nuvole, precede tutte le altre documentazioni, essendo stata rappresentata l’opera per la prima volta, nel 423 a.C., quand’era ancora vivo Socrate, defunto nel 399 in seguito alla ben nota condanna a morte: egli “vi appare”, affermava il Maier, “un almanaccante filosofo della natura, uno scrutatore di astri acchiappanuvole che delle cose più prossime di questa terra dà le spiegazioni più remote […] un maestro della nuova sapienza, che rende più forti i discorsi più deboli, fa trionfare gli ingiusti sui giusti e si mette sotto i piedi diritto e morale”: diciamo che più che una canzonatura di Socrate appare una caricatura dei sofisti, ciò ch’egli non era secondo le altre raffigurazioni di lui, in testa quella di Platone nella sua Apologia di Socrate (cfr. in proposito l’introduzione di Francesco Adorno in I sofisti e Socrate, cit.); scriveva però il Maier che “Platone, e così pure Senofonte e Antistene possono parlare per propria esperienza solo relativamente al periodo in cui stettero in relazione col Maestro”, cioè all’ingrosso nel suo ultimo decennio di vita; dunque, tornando al Socrate di Aristofane, com’è stato “ammesso più volte” il Socrate storico, prima, avrebbe potuto essere diverso e forse proprio un sofista acchiappanuvole; infatti le persone nel tempo possono mutare e effettivamente, di solito, cambiano – si spera in meglio –, ipotesi questa che comunque non tocca la figura del maestro ascoltato da Platone e dagli altri uditori assai dopo quel 423 a.C. in cui si rappresentarono Le Nuvole per la prima volta.

Nei dialoghi platonici si tratta insomma di distinguere quanto del discorso sia di Socrate, o almeno anche suo, e quanto spetti al solo Platone.

La stessa Apologia, che pur ha “fondamentale importanza”, di certo “non è un documento storico in senso stretto. Non vi si può cercare la riproduzione platonica dell’arringa difensiva di Socrate in giudizio”; ma “certamente nell’Apologia son penetrate in buon numero vere reminiscenze”. Quest’opera, secondo il Maier, assieme al dialogo Critone coglie a sufficienza, sia pur sottostando alla costruzione letteraria, la figura storica del maestro di Platone, come pure, terza e ultima, un’opera platonica più tarda, il Simposio, dove volutamente l’autore richiama l’originale figura socratica, vale a dire quella dell’Apologia e del Critone, pur esponendo di certo la propria personale filosofia; tutti gli altri dialoghi, secondo un’idea predicata ancor oggi, sarebbero espressioni di questa sola filosofia e il Socrate che vi parla sarebbe nient’altri che il portavoce di Platone.

Le testimonianze su Socrate di Senofonte e Antistene non paiono affidabili. La figura del Socrate dei Memorabili di Senofonte s’allontana assai da quella testimoniata da Platone e l’opera presenta passi addirittura “ripugnanti”, come scriveva il Maier, tanto d’aver fatto pensare che Senofonte non avesse voluto “delineare il Socrate storico” ma “propagare tra gli uomini, sotto il nome di Socrate, opinioni proprie […]. In ogni caso, […] i Memorabili non possono più passare per documento storico-biografico”; tuttavia, che “la raffigurazione socratica dei Memorabili contenga elementi socratici genuini, è inoppugnabile ed è stato da noi ripetutamente riconosciuto. Ma come isolarli? […] L’adoperabilità storica dei Memorabili non naviga in troppo buone acque […]; anche più grave è che la concezione di Socrate svolta in queste conversazioni non solo non supera per fedeltà storica quella di Platone o magari di Antistene, ma anzi in vari punti importanti dipende da esse e, in quanto può dirsi indipendente, non si fonda affatto su una forte impressione complessiva personale, e quindi anche per valore storico mediato è assai inferiore alla sola rappresentazione platonica, che in ogni caso è espressione d’un’interpretazione dell’azione socratica nata da intimissima famigliarità col maestro […]. Dagli scritti socratici di Senofonte non potremo pertanto trarre molto giovamento”. Andando ad Antistene, si può dire semplicemente che nel suo procedere “Platone scorge addirittura una falsificazione di tutta l’opera di Socrate”, avendo il Cinico presentato la sua scuola, dovuta a lui solo, come “la socratica” per eccellenza, “facendo il tentativo di trasformare la libera comunità socratica nella forma organizzata d’una comunità scolastica, alla testa della quale potesse continuare l’opera di Socrate come suo successore in titolo. Questo […] suscitava ripugnanza”. Insomma, non il vero Socrate era predicato da Antistene.

Attesta Socrate anche Aristotele, testimonianza che potrebbe supporsi di primo livello dato che lo Stagirita, essendo stato allievo di Platone, aveva certamente conosciuto le attestazioni su Socrate correnti in quella scuola, ed essendo noto che mai ripudiò nei propri scritti la figura socratica dell’Apologia platonica, benché a un certo punto avesse respinto la guida filosofica del proprio maestro. Non pare tuttavia che dell’attestazione aristotelica ci si possa fidare molto, essendo noto ch’essa dipende in notevole parte dalla testimonianza opinabile e da diversi studiosi respinta di Senofonte.

Scriveva il Maier che per Aristotele “la questione principale era di stabilire qual parte avesse avuto, […] nella teoria delle idee”, Platone; tra le “affermazioni di Aristotele in persona” nell’Etica Nicomachea, “una sola si riferisce con qualche verosimiglianza al Socrate storico: vale a dire la constatazione affatto generica che Socrate tenne tutte le virtù in conto di scienze”; ma “le notizie aristoteliche sulle intuizioni etiche di Socrate non hanno valore di fonte indipendente […] esse sono prese senz’altro dal Protagora platonico. […] Tuttavia si può ben parlare di una concezione aristotelica di Socrate […], secondo questa raffigurazione, Socrate è il fondatore della filosofia concettuale, lo scopritore dell’universale. […] Come mai Aristotele giunse a questa concezione della ‘filosofia socratica’? È evidente ch’essa è un membro della sua confutazione della teoria delle idee; ma donde la prese? […] Ora per Aristotele la questione principale era di stabilire qual parte avesse avuto Socrate nella teoria delle idee. Era dogma accademico che Socrate medesimo avesse aperto la strada percorsa poi dalla speculazione platonica sulle idee […]. D’altra parte dopo la sua rottura con Platone era più che propenso a rendere responsabile esclusivamente quest’ultimo di quanto v’era di falso nella teoria delle idee, e a far risalire a Socrate il nucleo sano, cioè quel ch’egli teneva per tale, della teoria medesima”; e qui il Maier aggiunge in nota: “Molto chiaramente risalta questo motivo” dove “Socrate appare fondatore di quella dottrina dei concetti che ha fornito ad Aristotele il principio per la sua spiegazione della natura”.

Un Socrate strumentale alla filosofia aristotelica? In particolare utile all’intento d’Aristotele, su cui torneremo, d’abbattere la teoria delle idee? Forse da questo filosofo, o almeno anche da lui, sarebbe derivata l’opinione, ancor oggi corrente, della creazione del concetto di anima da parte del Socrate storico?

La questione resta aperta, e prendiamo con prudenza anche le asserzioni del Maier, perché egli stesso nei suoi due densi volumi su Socrate mantiene un atteggiamento cauto, e non perché le sue affermazioni son ormai vecchie d’un secolo: su questo tipo d’indagini non c’è necessariamente un progresso della conoscenza col passare del tempo, può esserci chi la vede giusta prima e chi sbagliata dopo indagando sugli stessi testi, a meno, ma è altra cosa, che si trovino nuovi documenti antichi sulla figura storica su cui si sta indagando.

È certo solamente che agli scritti di Platone, siano essi debitori o no del Socrate storico, si deve il complesso sviluppo che ha riversato nel senso comune l’idea di anima spirituale, poi travasata nel Cristianesimo dalla fine del II secolo di vita del medesimo.

Non pare però affatto certo che il Socrate storico – non del tutto sicuramente storico – dell’Apologia e del Critone credesse nell’Aldilà, anche se ne prospettava l’esistenza come ipotesi; forse egli potrebbe dirsi oggi un agnostico propenso a non credere, per cui i discorsi che si sentono su "Socrate ideatore dell’anima spirituale immortale" potrebbero essere un po’ frettolosi.

In merito al credo nell’Aldilà di Socrate oppure no, andiamo al capitolo XXXII dell’Apologia platonica dov’egli afferma davanti si suoi giudici: “Vediamo la cosa anche da questo punto, per quale altra ragione io ho così grande speranza che morire sia un bene. Una di queste due cose è il morire: o è come un non esser più nulla, e chi è morto non ha più nessun sentimento di nulla; o è proprio come dicono alcuni - dottrina orfica e pitagorica della trasmigrazione N.d.A.-, una specie di mutamento e di migrazione dell’anima da questo luogo quaggiù a un altro luogo. Ora, se il morire equivale a non aver più sensazione alcuna, ed è come un sonno quando uno dormendo non vede più niente neppure in sogno, ha da essere una guadagno meraviglioso la morte. Perché io penso che se uno, dopo aver come trascelta nella propria memoria tal notte in cui si fosse addormentato così profondamente da non vedere neppur l’ombra di un sogno, e poi, paragonata a questa le altre notti e gli altri giorni di sua vita, dovesse dirci, bene considerando, quanti giorni e quante notti egli abbia vissuto più felicemente e più piacevolmente di quella notte; io penso che colui, fosse pure non dico un privato qualunque ma addirittura il Gran Re, troverebbe assai pochi giorni e facili a noverare codesti giorni e codeste notti in paragone degli altri giorni e delle altre notti. Se dunque tal cosa è la morte, io dico che è un guadagno; anche perché la eternità stessa della notte non apparisce affatto più lunga di un’unica notte. D’altra parte, se la morte è come un mutar sede di qui ad altro luogo, ed è vero quel che raccontano, che in codesto luogo si ritrovano poi tutti i morti, quale bene ci potrà essere, o giudici, maggiore di questo? […]” (Traduzione di Manara Valgimigli, Opere complete Platone, cit., vol 1). Aggiunge che se esiste l’Al di là, egli potrà conversare coi grandi del passato, come Omero ed Esiodo, e con coloro che, come tra poco egli stesso, ingiustamente furono condannati a morte. Insomma, appare di meno, mi sembra, la propensione a credere alla sopravvivenza e di più quella di ritenere la morte un’entrata nel non esistere.

Diversa era l’impressione che dal testo citato ricavava Bertrand Russell, il quale scriveva nella sua Storia della filosofia occidentale, cit., traduzione di Luca Tavolini: “Nel brano finale, dove considera ciò che accade dopo la morte, è impossibile non sentire che crede fermamente nell’immortalità e che assume in proposito un tono di incertezza” - “Egli non è turbato, come i cristiani, dal timore di un eterno tormento: non dubita un istante che la sua vita nell’altro mondo sarà felice”. Sbaglierò, ma mi pare che l’affermazione d’un Socrate storico fermamente credente nell’immortalità e dell’“assunzione” d’un tono d’incertezza fosse stato inserito dal Russell più che altro per alimentare la campagna ch’egli conduceva contro il Cristianesimo, polemica ben presente in tante sue opere e in particolare nella silloge di saggi pubblicata sotto il titolo “Perché non sono cristiano” (cfr. I super pocket Longanesi & C., traduz. di Tina Buratti Cantarelli, 1972), ma ch’egli infilava pure in opere minori, addirittura nel saggio-pamphlet “Matrimonio e morale” (cfr. Edizione Club del Libro su licenza della Longanesi e C., traduzione di Gianna Tornabuoni, 1982) e che, dunque, non poteva certo mancare in un’opera importante come la sua Storia della filosofia occidentale.