Epifanías de la presencia

LA TRAZA DEL TOQUE

“Es preciso resolverse a dejar de fenomenologizar”

Cerramos el paréntesis aristotélico para volver a la fenomenología entusiasta del tocar en Husserl. Da la impresión de que hubieran dos maneras de crear inquietud a propósito de la pertinencia de los análisis apologéticos del tacto en Ideas II. Dos cuestionamientos, uno a lo Derrida, otro a lo Lyotard. Derrida, por su parte, socava la tesis de la reflexividad total del tocante-tocado en la experiencia táctil.34 Él se pregunta “si se da una pura auto-afección del tocante y del tocado, una pura experiencia inmediata del cuerpo puramente propio […]. O sí, por el contrario, esa experiencia no está ya habitada, o al menos constitutivamente habitada, por alguna hetero-afección ligada al espaciamiento, y luego, a la espacialidad visible: por donde el intruso, el huésped, un huésped deseado o indeseable, otro que venga en auxilio, o un parásito que hay que rechazar, un pharmakon que, disponiendo ya de su alojamiento en el lugar, habite de vuelta todo fuero interior”.35 Como hemos visto, Husserl insiste, por una parte, en el hecho de que existe una pura auto-afección del cuerpo propio en la doble “aprehensión” del tocante-tocado, y por otra, que hay heteroafección radical de la vista. Coincidencia, plenitud intuitiva, inmediatez directa, eso es lo que, según Husserl, caracteriza la experiencia del tocante-tocado. Derrida no cree en una pura auto-afección del cuerpo propio en el tacto, y plantea más bien la hetero-afección generalizada de la vida sensorial, de la que no quedaría excluido el tacto. No admite ningún privilegio ni prioridad alguna para ningún sentido, sea el que sea, a fin de restaurar el Afuera o la “diferenzia”,* lo inanimado, la materialidad en la vida sensorial global, ni siquiera en la relación del que toca al tocado. Incluso en el dominio sensorial del tocar, se da intermediación entre lo no-viviente, lo discursivo, lo retórico y la técnica. “Siempre que Husserl habla de recubrimiento y de coincidencia [Deckung], siempre que esa alegada coincidencia resulta determinante para el cumplimiento de una intuición o de una identificación, dicha dehiscencia del afuera y del otro viene a inscribir una desorganización irremediable, un espaciamiento dislocador. […] La no-coincidencia resulta determinante para el cumplimiento de una intuición o de una identificación, dicha deshiscencia del afuera y del otro viene a inscribir una desorganización irremediable, un espaciamiento dislocador. […] La no-coincidencia de la que hablamos aquí es ante todo la que trabaja, inquieta y produce los efectos de ‘presente vivo’, a la vez posibles e imposibles”.36 Si nos atenemos a la desconfianza de Derrida ante la apología del tocar realizada por Husserl, habría que decir que el ojo está en la mano: hay interrupción en la relación entre el que toca y el tocado, hay ruptura en la reflexividad viviente de la vida sensorial, hay no-coincidencia e imposibilidad de recubrimiento. El pensamiento de la “diferenzia” penetra hasta en aquello que se considera íntimamente fusionado y es fuente constitutiva del cuerpo propio mismo. “Es necesario que el espacio de la cosa material se deslice, como una diferenzia, como la heterogeneidad de un espaciamiento, entre el tocante y el tocado. Porque estos no pueden coincidir, a pesar de que debe haber una doble aprehensión entre ellos. Sin duda, el tocante y el tocar soy yo, siempre yo, en la impresión sensible, pero si el no-mí (cosa material, espacio real, extensión, […]) no viniera a insinuarse entre el tocante y el tocado, no podría proponerme como yo”.37 No seguiremos ese cuestionamiento de la apología husserliana por el pensamiento de la “diferenzia”; y nos volveremos ahora al segundo tipo de cuestionamiento, el de Lyotard.

Este segundo cuestionamiento se refiere al estatuto de presencia del correlato noemático del tocar, si ese correlato es evenemencial más bien que permanente y durable. Merleau-Ponty, en El ojo y el espíritu, no es insensible al advenimiento del evento, pues plantea explícitamente que la contingencia carnal tiene una estructura de evento.38 Sugiere, además, que la visión de hecho, la visión que tiene lugar—no la visión como pensamiento, como lectura de signos— está marcada por el Il y a [Ahí hay algo].39 De ese modo, el enigma es planteado, pero no verdaderamente asumido. Constatamos primero cierta solidaridad filosófica entre Merleau-Ponty y Lyotard en este punto. Discours, figure40 de Lyotard es también una defensa del ojo, pero, allí, la fenomenología es declarada impotente ante el enigma del ver. Es cierto que Merleau-Ponty, lo mismo que Lyotard, constata la insubordinación de la mirada ante toda puesta en signos, ante toda discursivización: lo visible no es lo legible. La mirada se desembaraza del orden de su puesta en signos. De Hegel al estructuralismo, tanto Merleau-Ponty como Lyotard han condenado sin ambages toda dialectización de la mirada y del lenguaje. Pero la solidaridad entre ambas filosofías se detiene ahí. El gesto lyotardiano consiste, precisamente, en reinstaurar, contra Merleau-Ponty, la exterioridad radical del Il y a [Ahí hay algo]. Cierto es que Merleau-Ponty no reduce esa exterioridad del Il y a acudiendo a la estrategia típica de Husserl: la incorporación de la exterioridad en la inmanencia de la esfera trascendental. Lo que distingue a Merleau-Ponty de Lyotard es que el primero piensa más bien el trazo de unión que el desgarramiento, la reconciliación en la carne antes que la desconciliación y la inconmensurabilidad. Lyotard insiste en el hecho de que el evento perturba el mundo de lo visible, y sobre todo, que el Il y a quiebra el orden de intimidad del cuerpo consigo mismo y con el mundo. El ojo, para Lyotard, es una abertura que da a otra abertura,41 el ojo queda necesariamente despistado ante lo otro invisible. Para retomar el registro de la presencia, Merleau-Ponty trata de reconciliar presencias entre sí, y sobre todo, la presencia de lo visible con cierta ausencia de lo invisible. La ambición de Lyotard consiste en pensar lo invisible “como puesta en presencia del hecho de ausencia […]. No se trata tanto de hacer ver lo invisible como de hacer que de ahí surja la invisibilidad”.42

La mano y su toque

Es cierto que la fenomenología del tocar comporta una verdadera apología de la mano y de sus trazas duraderas, profundas. Merleau-Ponty, en El ojo y el espíritu, no deja de constatar que en la pintura, “el ojo es el que ha sido conmovido por cierto impacto del mundo. [Ese impacto] lo reincorpora a lo visible por medio de las trazas de la mano”,43 y he aquí un excelente comentario del último Merleau-Ponty: “El fuego del aparecer abrasa la mano que, en el gesto de pintar, restituye al mundo visible lo invisible por el que ha sido tocada”; “el ojo y la mano del pintor cumplen […] el rol secundario, aunque esencial, de un relevo o de una mediación en el circuito del aparecer que va de la cosa a la pintura”.44

La apología de la mano en Husserl, contrariamente a Merleau-Ponty, tiende a disociar la mano del ojo para asociarla obviamente al tocar. No solamente acepta Husserl la excelencia del tocar entre todos los sentidos, sino también la de la mano entre las partes u órganos del cuerpo propio táctil, y de los dedos en la punta de las manos. La mano y sus dedos están omnipresentes en los textos de Ideas II. No el dedo estirado que muestra y señala, sino el dedo que toca con toda la excelencia reflexiva. Derrida ha señalado acertadamente esa hipóstasis de la mano y de sus dedos en Husserl: “Cuando se trata de tocar, prácticamente solo el hombre lo hace, sobre todo, con los dedos de su mano”.45

Abrimos un breve paréntesis para mostrar que la gran tradición filosófica “tactilista” o “haptocéntrica”, hasta Husserl, ha privilegiado siempre la significación fundamental y originaria del tocar de la mano, y en realidad de los dedos, y hasta de la extremidad de los dedos [las yemas de los dedos]. “El sentido del tacto, escribe Kant en Antropología desde el punto de vista pragmático, reside en las extremidades de los dedos y en las papilas nerviosas [papillae] de las que están dotados para que, por el contacto con la superficie de un cuerpo sólido, sea posible reconocer su forma. […] Este sentido es también el único que contribuye a la percepción externa inmediata, justamente porque es el más importante y el que nos aporta las enseñanzas más seguras, a pesar de ser el más tosco”.46 Estaríamos tentados a decir que Kant prefigura, en los límites de una antropología, el gesto de Husserl en Ideas II.

Sea lo que fuere, Husserl y Merleau-Ponty no hablan más que de la mano, de la mano que toca, y a fin de cuentas, de la mano que acaricia y deja de ese modo sus trazas duraderas. La mano no acariciante —y es ahí adonde teníamos que llegar— es la mano que, como stulos, como pincel, danza al modo de los ballets chinos, al modo igualmente del dripping de Jackson Pollock. Lacan emplea para el gesto del pintor el término de suspensión. Pintar es un movimiento que comporta actos “suspendidos”, es decir, actos que, lejos de apuntar a los objetos mundanos para transformarlos, pretenden solamente “dar a ver”.47 Las trazas del toque están siempre en suspensión, mientras que las trazas de la caricia se acumulan hasta que se convierten en línea, superficie y constitución de un cuerpo pleno y homogéneo.

Plenitud de la caricia, choque del toque. La caricia incorpora lo tocado, el toque rechaza lo tocado. La caricia tiende a la fusión máxima; el toque, a la junción mínima. En la caricia, lo no-semejante se eleva sobre el suelo de un elemento común. La caricia es una suerte de deslizamiento, una suerte de recubrimiento (Husserl habla de Deckung)48 sobre el fondo del puro flujo temporal que unifica los momentos presentes sucesivos en una sola línea continua y en una superficie homogénea, en un presente encarnado. Es cierto que, en la caricia, la carne jamás se halla íntegramente constituida. Siempre falta una conclusión, existe siempre la abertura infinita de una constitución que se persigue. Husserl piensa esa abertura con el concepto de excedente [Überschuss]: “Debemos distinguir noemáticamente entre lo que […] es propiamente percibido y el excedente que no es propiamente percibido, y no obstante [es] co-presente [Mitdaseienden]. De modo que toda percepción de ese tipo se trasciende, ofrece más de lo que es en sí misma, más de lo que está efectivamente presente”.49

El hecho de que lo tocado de la caricia “signifique” más de lo que está efectivamente presente en la percepción se debe a que mi carne es un sistema kinestésico y sinestésico. Mi carne es fuente de excedencia, excedente ella misma también, puesto que su constitución es siempre incompleta. En los esbozos de una carne semejante, está siempre la llamada de lo suprasensible, de eso que no es aún sentido, o ha dejado de serlo, de eso que tal vez nunca será sentido en el deslizamiento, en el recubrimiento de lo tocado, infinito, de la caricia. Pero no todo contacto, no todo encuentro de la mano y de lo que ha tocado comportan esa dinámica de recubrimiento. Hay encuentros de la mano y de lo tocado que se limitan al choque, al golpe del toque, como si el evento no llegase a constituirse como un noema estable, fiable, durable. Se diría que en el choque del toque, mi carne no es fuente de excedencia: la tendencia a la excedencia, en ese caso, está neutralizada. La carne entonces se identifica como pura contingencia, impresentable y destinada a la desaparición. El toque es “vivido” por la carne con angustia. El patema del toque es el estremecimiento, y hasta el síncope.

El toque como éxodo del tocar

Hay el toque de la mano que acaricia y el toque del stulos que raspa, que araña. Una caricia dura una eternidad; el toque-golpe o el toquechoque, el tiempo de un guiño. El toque es una cuestión de suma fineza, es una cualidad de evento: todo el sentido reside en la pequeña diferencia. Ese Il arrive [Tal cosa ocurre] llega “en patas de paloma”, según la célebre expresión de Nietzsche a propósito de la verdad. La paloma se posa en silencio, en un abrir y cerrar de ojos. Ante el hecho insólito, no hay control del espíritu, no hay autonomía organizadora, sino solo una recepción meticulosa. Cézanne ante la montaña Santa-Victoria estaba siempre a la espera de que la paloma se posara para que surgiese “la pequeña sensación”. Lyotard sugiere que el evento del toque no exige concentración ni atención, sino una simple ascesis, es decir, no ceder al pretexto de la teorización, no ceder a la sintagmatización discursiva ni a la diegetización. Lo que caracteriza el toque es el golpe. Lyotard dice a propósito de Cézanne: “[…] El pintor, al colocar en el soporte toques de óleo o de acuarela, un golpe hace surgir un púrpura, un golpe libera una modulación de amarillo, que inunda la atmósfera”.50 El toque es así la captación de un color en estado naciente, “una aurora de nubes en el horizonte”. La palabra toque dice más que ese “tocar” entre la carne del pintor y la carne del mundo, a la manera de Merleau-Ponty, y más también que la marca singular de un artista. El toque es el golpe del estilo, en el sentido etimológico del término: el stulos es ese instrumento que utiliza la gráfica (graphein) aplicando golpes, toques a la piedra para que vayan apareciendo los caracteres. La idea del toque, en su relación intrínseca con el golpe, nos habla, por consiguiente, de cierta cualidad del evento, cuyo tiempo es el instante, el parpadeo.

Trasladado al registro de la audición, el toque no tendrá verdaderamente timbre, puesto que la captación del timbre implica alguna duración. El toque, por el contrario, es un guiño, un relámpago, un flechazo, un sonido estridente, una nota aguda, intensa, breve. El estilo (stulos) del grito que excede la capacidad del oído, excava lo audible en su límite, “el sonido estridente del grito es ese toque que raspa la oreja, hasta herirla, con vibraciones que el tímpano tiene que rechazar”.51 La estridencia, por consiguiente, nos informa sobre la idea del toque y de su tiempo. “La estridencia extrema, por principio, no tiene expresión en el código del sistema auditivo”,52 afirma Lyotard. La estridencia ni siquiera es conmensurable con la palabra y con la comunicación, puesto que se sitúa antes de toda articulación. El estado patémico del sujeto es sin duda el horror y la angustia a causa de la lesión. Nos encontramos al borde de lo audible. “La vibración se abalanza como ave rapaz contra el tímpano”.53 La estridencia de una voz “toca” los límites de lo que se puede escuchar, de lo que se puede oír, con su frecuencia ultra-sonora que perfora la oreja y desgarra el tímpano sin escucharla pero sintiendo el dolor. Por eso, la sordera protege contra la estridencia. En un relámpago, lo inaudito se exhibe como un silencio de muerte. Nos hallamos al borde de la escucha. Justamente a esto teníamos que llegar: la estridencia es el éxodo de lo audible. Así como el toque es el éxodo del tocar. Estridencia y toque, dos modos del éxodo de lo sensible.

El toque es cesura abrupta, corte cruel, herida viva, espasmo insoportable, instauración de una heterogeneidad aguda, la de la materia más “presente” sin retroceso ni pretexto para una puesta en forma. Esa Presencia absoluta, la Cosa-mayúscula, es trabajada de arriba abajo por la ausencia radical, por el “más-allá” de lo sensible, que Kant, en su teoría de la experiencia estética, denomina lo “suprasensible” (Übersinnlich). El Il arrive [algo ocurre] se presenta como un “hecho nocturno”,54 presentación del Otro de lo sensible, éxodo de lo sensible. El toque de la mano —no el toque acariciador de la mano—, el toque del stulos, del pincel, tocan la Presencia absoluta, pero con plena reversibilidad. Podríamos decir con el mismo derecho que la Presencia absoluta toca el cuerpo, entra en el cuerpo por los cinco sentidos, por el blasón de la carne. Y ese toque de la Presencia absoluta es una gracia. Es un toque sin duración, sin tiempo, sin la triple dimensión de la ekstasis agustiniana. La lectura que Lyotard nos propone de las Confesiones agustinianas muestra el reverso de la concepción estática del tiempo (despliegue del tiempo: en presencia del pasado, presencia del presente, presencia del futuro): la gracia, esa fulgurancia mínima, señala la Presencia absoluta en un clin d’oeil [en un guiño, en un abrir y cerrar de ojos]. “Lo que falta, lo absoluto, entalla la presencia en la escasa profundidad del surco de su ausencia”.55 Evento supremo, el relámpago del toque se instala, por consiguiente, en el umbral presencia/ausencia. El toque del Il y a, a fin de cuentas, conlleva el tiempo de un instante, de un ahora, el tiempo presente, presencia de un tiempo, sin embargo, sobre un fondo de ausencia, presencia de un guiño. Ese toque del Il y a interpela el cuerpo, esa red de la carne penetrada por los cinco estuarios, que penetra el blasón del cuerpo, el ojo, la oreja, la nariz, la lengua, la piel, el tacto que siente en el vientre, igual que en la mano que toca y en el cuerpo tocado por una presencia absoluta. Y esa carne, miserable, lánguida, tocada por la gracia de la presencia, tiembla, vibra, vive el síncope, patema del toque.

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