Epifanías de la presencia

EL MAPA DE LO VISIBLE

La fórmula carnal de la presencia de las cosas

Ciertamente, la fenomenología de la mirada y de lo visible en Merleau-Ponty destrona la idea de una visión pensante y sin profundidad subjetiva. En Merleau-Ponty, ningún fenómeno visible es “llano”; por el contrario, da siempre testimonio de una profundidad, debido al hecho de que el sujeto “aporta su cuerpo” al fenómeno, un cuerpo, claro está, que no es un cuerpo operante y mecánico, sino un cuerpo animado y animante. En El ojo y el espíritu, abundan las bellas fórmulas que nos hablan de ese poder de animación del cuerpo y de la mirada, el cual se cristaliza ejemplarmente en la mirada del pintor.1 El ojo, explica Merleau-Ponty, es un entrelazamiento de visión y de movimiento. Dirijo mis ojos al mundo de lo visible. Intrusión del mundo visible y del mundo “de mis proyectos motores”: “La visión queda suspendida ante el movimiento. Solo se ve lo que se mira. ¿Qué sería la visión sin movimiento de los ojos […]? Todos mis desplazamientos, por principio, figuran en algún rincón de mi paisaje, son referidos al mapa de lo visible. Todo lo que veo, por principio, está a mi alcance, por lo menos al alcance de mi mirada, trazado en el mapa del “yo puedo”. Cada uno de esos dos mapas está completo. El mundo visible y el de mis proyectos motores son partes totales del mismo Ser”.2 Porque mis ojos están constantemente en movimiento, la visión no es una operación de pensamiento que lo único que haría sería alzar ante ella una representación del mundo, inmanente e ideal. Entrelazamiento, por tanto, de la visión y del movimiento, ya que nuestro cuerpo ve y se mueve necesariamente y al mismo tiempo. Estamos muy lejos de Descartes, para quien la visión es un pensamiento apoyado en índices corporales, insuficientes en sí mismos para producir lo visible (Dioptrique).3 Para Descartes, “cada punto del espacio es y es pensado allí donde está, uno aquí, otro allí; el espacio es la evidencia del “dónde”. Orientación, polaridad, envoltura son para él fenómenos derivados, ligados a mi presencia. Descartes se apoya absolutamente en sí mismo, es igual a sí en todas partes, es homogéneo”.4 La última fenomenología de Merleau-Ponty rechaza esa posición cartesiana en la que el espacio, inmóvil y homogéneo, precede a la puesta en movimiento por la carne del sujeto. Pero inversamente también, la carne del sujeto, en la visión, por ejemplo, no es “cierto modo de pensamiento o una presencia en sí: es el medio que se me ofrece para estar ausente de mí mismo, para asistir desde dentro a la fisión del Ser”.5

Por consiguiente, hay que desprenderse de la idea de que lo visible que nos rodea reposa en sí mismo. El mundo sensible no está allí antes de que lo sintamos en y por nuestra sensorialidad, por nuestra sensitividad y por nuestra sensibilidad. La insistencia en el entrelazamiento y en el quiasmo, en Lo visible y lo invisible, ataca la disociación de lo sensible y del sentir. “Lo que existe, pues, no son cosas idénticas a sí mismas, que, posteriormente, se ofrecen al vidente, ni un vidente, vacío al principio, que, después, se abre a esas cosas, sino algo a lo que solo podemos acercarnos palpándolo con la mirada, cosas que no podemos soñar con verlas “completamente desnudas”, porque la mirada misma se encarga de envolverlas, de vestirlas con su carne”.6 Si es cierto que “todo lo que se dice del cuerpo sentido repercute sobre lo sensible en su conjunto, del cual forma parte, y sobre el mundo”,7 es porque nuestro cuerpo y el mundo participan de la misma visibilidad. Puesto que “mi cuerpo como cosa visible está contenido en el gran espectáculo”, existe participación de mi cuerpo en “esa Visibilidad, en esa generalidad de lo Sensible en sí, en ese anonimato innato de Mí-mismo que llamamos carne”.8 Mi cuerpo es a la vez vidente y visible. “Aquel que mira todas las cosas, puede también mirarse a sí mismo, y reconocer en lo que ve entonces el “otro lado” de su poder vidente. El cuerpo se ve viendo, se toca tocando, es visible y sensible para sí mismo. Es un sí, no por transparencia como el pensamiento, […], sino un sí por confusión, narcisismo, inherencia de aquel que ve en lo que ve, de aquel que toca en lo que toca, del que siente en lo sentido —un sí, pues, cogido entre dos cosas…”.9 Merleau-Ponty no deja de ver en eso una paradoja. Por una parte, el cuerpo está atrapado por el tejido del mundo, pero, por otra, tiene en torno suyo un círculo de cosas. Ahora se puede apreciar cómo queda definitivamente abolida la simetría noético-noemática tal como funcionaba en Husserl. Paradójicamente, a pesar de que el quiasmo del cuerpo y del mundo se ha cumplido, las cosas del mundo no son sino el anexo o la prolongación del cuerpo, incrustadas en la carne del sujeto. Como si lo visible se pusiera a ver, se hiciera visible para sí mismo, allí donde persiste un origen, nuestro cuerpo animado, una suerte de recruzamiento donde se enciende la chispa de la puesta en visibilidad.

“Lo que nosotros vemos, lo que nos mira”

Sin embargo, el hecho de que el cuerpo anime la chispa de la puesta en visibilidad por medio de una mirada carnal solo es posible sobre el fondo de una visibilidad general, donde lo que es visto, ve; lo que es mirado, mira, como enuncia el título del libro posfenomenológico de Didi-Huberman: Ce que nous voyons, ce qui nous regarde.10 Citaremos de buen grado a Paul Klee a este propósito: “En un bosque, he sentido con frecuencia que no era yo quien miraba el bosque. Algunas veces, he sentido que los árboles me miraban, que me hablaban”.11 Esa mirada de las cosas asedia el pensamiento de Merleau-Ponty.12 En ese intercambio de miradas entre la cosa y el sujeto, Merleau-Ponty no implanta la subjetividad en la cosa. Se trata más bien de esa visión “que ve con la carne invisible de las cosas […], con una sola y misma mirada, que, en un ‘narcisismo universal’ de la visión, circula incansablemente entre los cuerpos y las cosas, cuya esencia común consiste en ser a la vez videntes y visibles”.13 Didi-Huberman amplifica esa idea de la mirada de las cosas: “Cada cosa que se ofrece a la visión, por neutra que sea en apariencia, se hace ineluctable […], y, por eso, nos mira, nos concierne, nos asedia”, y esa idea es ilustrada con el famoso párrafo del capítulo que abre Ulises, donde Joyce presenta lo que él llama “la ineluctable modalidad de lo visible [ineluctable modality of the visible]”. Stephen Dedalus contempla la marea que sube, pero lo que él ve es lo que lo mira, no un simple plano óptico, que nosotros vemos, sino una potencia visual que nos mira: “en el movimiento perpetuo, perpetuamente acariciante y amenazante, de la ola, de la marea que sube, se halla, en efecto, el jadeo materno”, escribe Didi-Huberman a propósito de Dedalus.14 Ningún plano óptico es neutro de significación, lo visible está sobremodalizado, el ineluctable correlato de nuestra visión nos interpela, nos mira, nos concierne, nos toca [touche]. Pero es, sin duda, ir demasiado rápido. Más vale hacer una última pausa junto a Merleau-Ponty y su fenomenología de la reversibilidad, o mejor de la reflexibilidad de lo sensible.

Existe una reflexividad de lo sensible, según Merleau-Ponty, puesto que yo soy vidente y visible, y porque la visión implica tanto los cuerpos que ven como las cosas vistas. Pero esa reflexividad de lo sensible será siempre incompleta, ya que siempre existirá una brecha, un intersticio entre el que ve y lo visible. Que exista reflexividad de lo sensible quiere decir que hay proximidad del que ve con lo visible, pero no fusión. ¿Por qué esa proximidad del vidente y de lo visible, de los cuerpos que ven y de las cosas vistas no es radicalmente “fusional”? Porque los cuerpos y las cosas pertenecen a un fondo común que Merleau-Ponty llama la invisible carne del mundo, que se sustrae a todo esfuerzo de representación o de presentificación por el pensamiento razonante, pero que “se muestra” ejemplarmente en el arte pictórico. Ese fondo común de invisibilidad del que lo visible participa —cuerpos y cosas visibles—, es el que, por su ausencia abismal aunque productiva, impide la fusión sensible y la indiferencia ontológica. El tema que preocupa en las Notas de trabajo de la obra Lo visible y lo invisible es precisamente el de lo invisible, “no un invisible de hecho, como un objeto escondido detrás de otro, y tampoco un invisible absoluto, que no tendría nada que hacer con lo visible, sino lo invisible de ese mundo, aquello que lo habita, lo sostiene y lo vuelve visible, su posibilidad interior y propia, el Ser de ese ente”.15 Esa calificación de la dimensión invisible adquiere con frecuencia en Merleau-Ponty una connotación peligrosamente heideggeriana, y la tendencia en él es a la ontologización de lo invisible. La manera como Merleau-Ponty evoca lo invisible en esas Notas de trabajo es con frecuencia penosa y demasiado especulativa.16 Como lo constataremos en un instante, Lyotard exigirá la revocación de esa fenomenología ontologizante de lo invisible. Pero no hay duda de que detrás del esfuerzo a veces confuso y desconcertante de Merleau-Ponty, la ambición es clara: elaborar una filosofía de la génesis misma de la visibilidad. Lo invisible no colmará jamás la visión. En cuanto origen de lo visible, lo invisible se adhiere no obstante a la superficie de lo visible. La fenomenología última de Merleau-Ponty culmina en una metafísica de la ausencia como fundamento de la reflexividad de lo sensible.

Lo sensible acariciado

Pensamos que la manera como la presencia se relaciona con la ausencia es específica, según los registros sensoriales. Dejemos ahora la visión y lo visible por el tocar y lo tangible. Si es cierto que lo invisible “acompaña” a lo visible, no es evidente de entrada que lo intangible “acompañe” a lo tangible. Reformulemos la cuestión. ¿Cómo se hace presente lo tangible en el tocar sobre un fondo de ausencia? Una semiótica del toque nos podría ilustrar sin duda a este respecto. Pero no vayamos demasiado de prisa. Antes de enfrentarnos con la anestésica del toque como éxodo de lo sensible, conviene que nos detengamos un buen rato en la fenomenología del tocar, elaborada ejemplarmente por el Husserl de las Ideas II.17 Señalemos a modo de introducción que una larga y fructuosa línea de pensamiento, de Aristóteles a Merleau-Ponty, nos enseña que ver no se piensa y no se experimenta finalmente sino en la experiencia del tocar. Un texto de Lo visible y lo invisible es explícito a este propósito: “Tenemos que acostumbrarnos a pensar que todo visible está tallado en lo tangible, todo ser táctil promueve en cierto modo la visibilidad, y que se da intrusión, encabalgamiento, no solamente entre lo tocado y el que toca, sino también entre lo tangible y lo visible que está incrustado en él, como, inversamente, el tocar mismo no carece de visibilidad, tiene existencia visual. Puesto que el mismo cuerpo ve y toca, visible y tangible pertenecen al mismo mundo. […] Hay una rehabilitación doble y cruzada de lo visible en lo tangible y de lo tangible en lo visible; los dos mapas están completos y sin embargo no se confunden. Las dos partes son partes totales y sin embargo no se superponen”.18 Si existe intrusión de lo visible y de lo tangible, no habrá sin embargo confusión, ni siquiera superposición. ¿Cómo pensar entonces esa intrusión del ver y del tocar? Para comprender mejor cómo Merleau-Ponty trata el problema, evoquemos el punto de vista husserliano sobre la cuestión.

La gran corporeidad del tocar

Es cierto que Merleau-Ponty no deja de acercar todo lo posible el ver y el tocar, prestando a uno y a otro la cuasi-reflexividad, “la reflexividad del cuerpo, el hecho de que se toque tocando, se vea viendo”.19 Se halla en franca contradicción con lo que propone Husserl en Ideas II: “Lo que yo denomino un cuerpo propio visto no es un vidente visto, como un cuerpo en cuanto cuerpo tocado sí es un tocante tocado”.20 No hay ninguna intrusión del ver y del tocar en Husserl, y podría resultar provechoso volver por un instante al texto fundador de la fenomenología del tocar en Ideas II.

El punto de partida del análisis husserliano del tocar es el estudio fenomenológico de “la constitución de la realidad psíquica a través del cuerpo propio”.21 Absolutamente esencial es la distinción entre el “cuerpo material” [Körper] y el “cuerpo propio” o “corporeidad/cuerpo de carne” [Leib], que es parte fundamental en cuanto órgano de percepción del sujeto de la experiencia”. Ese cuerpo de carne es también percibido desde el exterior, “aunque en límites que no permiten considerarlo simplemente una cosa como otra cualquiera en el contexto espacial”. Es interesante señalar que, según Husserl, algunas partes del cuerpo pueden ser percibidas por el tacto pero no por la vista. Las apariencias visuales y las apariencias táctiles son de naturaleza muy diferente, y Husserl introduce de entrada el ejemplo de la mano vista versus la mano tocada. Cuando mi mano derecha toca mi mano izquierda, habrá la misma sensación redoblada en las dos partes del cuerpo, porque cada mano es para la otra una cosa exterior y al mismo tiempo cuerpo propio. Husserl describe esa sensación redoblada de la manera siguiente: “Al tocar mi mano izquierda, recibo apariencias del orden del tocar, es decir, que no solamente experimento sensaciones, sino que también percibo y tengo apariencias de una mano suave, de tal o cual forma, lisa o rugosa. Las sensaciones de movimiento, fuentes de indicaciones, y las sensaciones del tocar […] son, unas y otras, objetivadas como características de la cosa ‘mano izquierda’, mas dependen de la mano derecha. Pero al tocar mi mano izquierda, encuentro también en ella series de sensaciones del tocar, que son localizadas en ella, aunque no constituyen propiedades (como lo rugoso o lo liso de la mano en cuanto cosa física). […] Si las añado allí, no por eso puedo decir que la cosa física se enriquece, sino más bien que se convierte en carne [es wird Leib], que siente. […] El cuerpo propio se constituye, por tanto, originariamente en base a un modo doble: por un lado, es cosa física, materia, tiene su extensión, en la cual se inscriben sus propiedades reales, la coloración, lo liso, lo duro, el calor y todas las demás propiedades materiales del mismo género; por otro lado, encuentro en él y resiento, sobre él y en él, el calor del dorso de la mano, el frío de los pies […]. Al mover los dedos, tengo sensaciones de movimiento con las cuales la sensación se extiende, de modo alterado, a toda la superficie de los dedos, pero además, hay, al mismo tiempo, en este complejo de sensaciones, una consistencia sensible que se localiza dentro del espacio digital”,22 Husserl llama a esa experiencia interior que tiene lugar con ocasión de una sensación redoblada, un “acontecimiento somático” —en términos semióticos, nosotros hablaríamos de acontecimiento interoceptivo, y mejor propioceptivo, acontecimiento que no concierne al cuerpo físico, sino al llamado cuerpo propio. Esos acontecimientos, si bien son efectos de contacto, trascienden el contacto, puesto que pueden durar después del contacto. Se trata, por ejemplo, de sensaciones kinestésicas (de presión, de vibración, de calor, de duración) que funcionan como efectos de contacto, pero que continúan aun cuando el contacto se haya interrumpido.

Volvamos ahora a la diferencia esencial entre la esfera de lo visual y la esfera de lo táctil. Husserl opone esas dos esferas sensoriales de manera bastante radical. Ya lo hemos dicho, “en el dominio táctil, contamos con un objeto exterior, que se constituye de manera táctil, y con un segundo objeto, el cuerpo propio, que se constituye de la misma manera táctil, por ejemplo el dedo que toca [el dedo]. Encontramos aquí la doble aprehensión siguiente: la misma sensación del tocar, aprehendida en cuanto trazo característico del objeto “exterior” y aprehendida en cuanto sensación del objeto-cuerpo propio”.23 Nada semejante aparece en el noema visual. “El ojo no se ve a sí mismo, y las cosas no suceden como si los colores que, en la aprehensión de la cosa exterior vista, son atribuidos al objeto y objetivados en él como sus trazos característicos, esos mismos colores, en cuanto sensaciones, apareciesen localizados en el ojo mismo, y el cual, a su vez, apareciera visualmente […]. Yo no me veo a mí mismo, no veo mi cuerpo de la manera como me toco a mí mismo. Lo que denomino un cuerpo propio visto no es un vidente visto, como mi cuerpo sí es, en cuanto cuerpo tocado, un tocante tocado”.24 Y Husserl sostiene que lo mismo sucede con el oído. El despliegue de los sonidos y su propagación cubren superficies espaciales que no coinciden con las determinaciones materiales de las cosas, es cierto, y el sonido recibido no está ciertamente localizado en el oído. El oído y la oreja, la visión y la audición no funcionan de acuerdo con la doble aprehensión. Solo el tocar goza de ese privilegio. El tocar, es el único entre los cinco sentidos que tiene el privilegio de remitir siempre y directamente al cuerpo propio que aparece. “Un sujeto que solo estuviera dotado de vista no podría tener en absoluto ningún cuerpo propio apareciente; solo podría contar con sus apariencias cósicas, […] solo vería cosas reales. […] El cuerpo propio no puede constituirse en cuanto tal originariamente sino en el tocar y en todo aquello que halla su localización con la sensaciones del tocar, como es el caso del calor, del frío, del dolor, etcétera”.25

La conclusión de esta descripción fenomenológica no puede ser sino impresionante. Sin tocar, nada de cuerpo propio, nada de sensación interoceptiva ni propioceptiva. Solo coincidiendo con el cuerpo propio táctil, el cuerpo propio de tipo visual, auditivo, gustativo, olfativo participa en la localización de sensaciones interoceptivas y propioceptivas. Las consecuencias teóricas de esta constatación son más englobantes aún. El cuerpo propio es el centro de orientación de Ego, el punto cero de todas sus orientaciones. El cuerpo propio es igualmente el soporte del libre movimiento y el órgano del querer. También el tocar hace posible esa orientación del cuerpo, y el movimiento corporal espontáneo está esencialmente condicionado por las virtualidades del cuerpo táctil: la mano es la que golpea, levanta, capta, así como el pie toca y pone en movimiento el cuerpo según los obstáculos mundanos. Husserl no duda en ampliar aún más, por transposición,26 la significación del cuerpo propio, y, por consiguiente, del tocar, a esferas de “objetividades” superiores como los actos de evaluación y las vivencias intencionales sofisticadas. La aprehensión táctil sigue siendo para Husserl el “modelo” de cualquier captación intencional y evaluativa. El entusiasmo de Husserl por el tocar y por su rol privilegiado en la constitución del cuerpo propio no es nuevo, sin duda, en la historia de la filosofía. Aristóteles lo precedió, aunque la hipóstasis del tocar tiene allí otras razones. Resultará útil, sin duda, dar un rodeo por la psicología del tocar en Aristóteles a fin de poder constatar la notable continuidad de interés que existe entre la psicología aristotélica y la fenomenología husserliana del tocar. Los dos filósofos predican un haptocentrismo radical y consistente.

El órgano del tocar, inhallable, innombrable

Aristóteles, en De anima, insiste en el hecho de que el hombre es ante todo un ser de tacto, en que su humanidad misma depende de él. Por lo demás, el tocar es el único sentido que pertenece a todos los seres vivos.27 De todos los sentidos, el tocar es el más común por su carácter primordial para la vida. Tocar es la perpetua condición de la vida y de los actos de la vida. De anima termina repitiendo esa tesis. Sin embargo, existe una excelencia en el tocar humano. Aristóteles sostiene que esa excelencia no se debe a la extrema sensibilidad táctil de la mano, sino al hecho de que la carne entera es el órgano del tacto. Aristóteles cristaliza esa sensibilidad general de la carne más bien en la lengua: el tocar lingual es el más táctil de todos (haptikôtatè). Por tanto, el tocar lingual es más representativo del tocar humano que el tocar manual.28 Al contrario de lo que piensa Kant, al que vamos a citar en un instante, el sentido del tacto no reside en la yema de los dedos. ¿Cómo pensar entonces un sentido que está presente en toda la carne, sin que un órgano específico le sea asignable?29 A primera vista, el tocar parece confundirse con la sensibilidad general de la carne [sôma]. En todo caso, “la excelencia del tocar pone en juego al hombre entero, en todas sus dimensiones. […] Porque tocamos con todo el cuerpo, nuestra alma es el acto de tocar, y solamente así puede ser también un alma que oye, que ve, etcétera. Si el tocar funda los demás sentidos y constituye para ellos un pasado desde siempre ya allí, es también el que asegura su unidad en el seno de su diversidad, ya que asegura la unidad del cuerpo, táctil en toda su extensión.30 ¿Se trata de la carne cuya cuasi-reflexividad afirmaba Merleau-Ponty? No se encuentra ninguna elaboración de ese concepto en Aristóteles, y el argumento sigue más bien una dirección muy distinta. La carne es solamente el medio del tocar (“La carne es solo el intermediario del tocar”31), mientras que el órgano es interno. Aristóteles sugiere en ese momento de la argumentación una teoría incoativa de interoceptividad. Interoceptividad o propioceptividad, puesto que Aristóteles considera el sentido interno del tocar como una sensibilidad que oscila fácilmente hacia el sentido común [aisthèsis koiné], llamado con frecuencia el sexto sentido, la sensibilidad propioceptiva, diríamos hoy.

La concepción aristotélica del tacto como sentido interno es un bello descubrimiento filosófico. ¿Con qué tocamos? Corremos el riesgo de tropezar rápidamente con aporías si colocamos el órgano propio del tacto en el interior del cuerpo. ¿Podemos entonces mantener el tacto como un sentido, definido de la misma manera que los otro cuatro, aunque sea el primero? Eso plantea la cuestión del objeto propio del tacto y de unidad. El órgano interno del tocar no es una vacancia de cualidad, sino más bien la mediación entre las cualidades sensoriales. El sentido interno del tocar “es una suerte de “promedio” de los sensibles contrarios, y a partir de ese “promedio”, el tocar es capaz de juzgar los excesos de dichas cualidades. Inmersión por consiguiente en las cualidades que percibe,32 el órgano del tacto está él mismo sumergido en lo tangible, y de ese modo, las discierne y las diferencia. En cuanto mediación que mide, el sentido interno constituye un intangible en el tocar mismo: yo no me hago a mí mismo ni caliente ni frío, salvo en casos de alteración o de enfermedad. Las cualidades absolutas son al mismo tiempo cualidades relativas para nuestro sentido interno del tocar. Pero añadamos de inmediato, para evitar el malentendido, que, si el órgano es interior, no por eso deja de ser corporal, y si la carne no es más que “medio”, el rol de este último no consiste en transmitir al órgano sus cualidades, sino más bien las cualidades de los “sensibles” exteriores.

Es cierto que Aristóteles tiende a identificar el tacto con la sensibilidad general de la carne, coordinada dentro del cuerpo humano. “La parte del cuerpo donde el sentido llamado tacto tiene su sede primitiva es aquella que tiene en potencia el sentir, [la facultad de] padecer cierta pasión”. La universalidad del tocar, presente en el cuerpo entero, parece identificar el tocar con lo que se llamará en adelante sensibilidad general. Expresándose en el lenguaje de los cinco sentidos, Aristóteles sustrae de entre ellos el tacto y le asigna un rol perpetuamente fundador. Jean-Louis Chrétien, en su bello texto sobre el tacto según Aristóteles, se pregunta si hay que pensar esa proximidad, esa identidad, de la tactilidad y de la sensibilidad general como la marca de un análisis insuficientemente diferenciado y de una confusión, o como el lugar de un proyecto filosófico de gran alcance.33 De Tomás de Aquino a Husserl y Merleau-Ponty, pasando por Diderot, Cabanis, Pradines, es justamente ese proyecto el que ha madurado a lo largo de los siglos, a partir de las intuiciones geniales del Estagirita.