Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга вторая

Предисловие.

Книгу эту, которая у греков надписывается «А́льфа э́лассон» (то есть «Меньшая Альфа»), Александр [Афродисийский] подозревает — как в начале своего объяснения, так и в конце книги — не относящейся к этому месту, ибо последние слова предыдущей [книги], по-видимому, связаны с началом последующей, которую мы называем третьей. И он добавляет, что она скорее представляется предисловием, общим для всей философии, [посвященной] созерцанию, так как в ней рассуждается о созерцании истины вообще. Не отсутствуют также среди новейших [толкователей] и такие, которые желают поместить её между первой и второй книгами «Физики», как бы в качестве введения ко второй, и не боятся называть общее мнение греческих и латинских толкователей Аристотеля заблуждением, противоположным [истинному] смыслу. [Они основываются на том], что это можно ясно заключить из сопоставления последней частицы этой книжицы с концом первой книги «Физики» и со всей второй книгой того сочинения.

Однако нет причины, по которой мы должны были бы считать, что эту книжицу следует удалить из этого места, особенно вопреки общему мнению греков и латинян. Ибо хотя конец предыдущей книги и требует начала третьей, тем не менее, поскольку в третьей [книге] речь идёт о созерцании истины...

Разъяснение первой главы.

В первой части этой главы, которая содержит всё первое [рассуждение] всей книги, Аристотель учит, что созерцание истины отчасти трудно для людей, отчасти легко. То, что оно отчасти трудно, он подтверждает двумя признаками. Во-первых, тем, что никто никогда не смог постичь её в соответствии с достоинством предмета. Во-вторых, тем, что, если кто-либо захочет понять, что каждый из философов сам по себе привнёс в познание истины, он ясно обнаружит, что отдельные [из них] либо ничего, либо мало что привнесли. А то, что с другой стороны она легка, он убеждает столькими же доводами. Во-первых, тем, что нет никого, кто даже сам по себе совершенно уклонился бы от истины и не [овладел] бы какой-либо частицей истинного познания...

[Далее в третьей книге] нужно было предложить и обсудить множество вопросов, для рассмотрения которых с обеих сторон открывается путь к отысканию истины в тех вещах, которые относятся к этой науке. Сообразным разуму было вставить в это место краткое рассуждение о способе исследования истины. И хотя такого рода рассуждение относится ко всей созерцательной философии, однако по той именно причине, что оно является общим и не может частным образом относиться к философу-естествоиспытателю или математику, оно по праву должно быть приписано только первому философу, тем более что познание истины более всего относится к нему, как учит Аристотель в 1-й главе этой книги. Итак, поскольку это рассуждение необходимо относится к первому философу и не встречается другого места, где его можно было бы удобнее изложить, нет причины, по которой кто-либо сомневался бы, вставлено ли оно здесь Аристотелем. Кроме того, поскольку всякая истина, зависящая от причин, должна быть понята из познания этих причин, и тщетно было бы всё усердие философов в её исследовании, если бы прогресс причин был бесконечным, так что никогда не мог бы быть завершён, необходимо было, чтобы прежде, чем будут предложены те вопросы о первых причинах и началах, которые должны быть утверждены в третьей [книге] и обсуждены с обеих сторон, стало совершенно ясно, действительно ли даны первые причины и начала, или же в них даётся бесконечный прогресс. На объяснение этого и тратится большая часть этой книжицы. А то, что приводят те, кто делает её введением ко второй книге «Физики», легко опровергается из изложения последней части третьей главы. Причина же, по которой греки надписывают эту книгу не как вторую «Метафизики», а как первую меньшую, по-видимому, была та, что, будучи весьма краткой, она может скорее показаться неким приложением к первой, чем полной второй.

Наконец, есть три части этой книжицы. В первой из них Аристотель учит, как люди относятся к познанию истины. Во второй показывает, что к этому положению более всего относится созерцание истины; в этом месте рассматривается тот вопрос о бесконечности причин. В третьей, которая содержится в последней главе, он излагает способ, которого следует держаться в исследовании истины вещей, — то, что преимущественно ищется в этой книжице.

[Он говорит, что] каждый [философ] достигает [истины]. Во-вторых, [говорит], что по крайней мере из собранных воедино открытий всех философов может показаться достаточно великой сумма истинного познания. О природе нечто говорит. И отдельные [философы] либо ничего, либо мало привносят к ней, и т. д. Здесь не следует понимать имя «природа» как внутреннее начало природных вещей, но как сущность вещи, познанию которой в первую очередь уделяет старание созерцательная наука. Тем же образом берётся имя «природа» у тех, кто делит философию на [изучение] сокровенной природы...

...в тонкость рассуждения, в жизнь и нравы.

Поэтому дело обстоит так. Он учит, какие вещи во всей философии легко познаваемы, а какие — трудны. Это он показывает на примере той поговорки: «Кто же промахнётся мимо двери?» — которая обычно употребляется в лёгких делах и, как говорит Александр, взята у стрелков, которые, хотя и не легко попадают в тонкий знак, однако от широкого, каковым является дверь, не уклоняются. А Фома [Аквинский] полагает, что поговорка взята из [устройства] дома, внутренности которого хотя и не всем открыты, однако дверь всем известна. То же объяснение даёт Аверроэс, так что ты можешь понимать в поговорке любое подобие. Аристотель означает, что самые общие начала легко понимаются, потому что они сами по себе наиболее известны; остальное же, высказанное [на их основе], что содержится под ними как бы в качестве частей, [понимается] с трудом — либо потому, что не является само по себе известным, либо потому, что их сама по себе известная истина менее очевидна. Ибо слова «не могут» не означают невозможность, но трудность, как если бы было сказано: «трудно возможно». Или, по мнению Аленсиса(*), в этих словах следует повторить частицу «в соответствии с достоинством», которая была поставлена выше. Ибо тот же смысл возвращается. Скот и некоторые другие говорят, что, когда Аристотель говорит, что трудность отсюда обнаруживается, что мы не легко понимаем целое и часть, смысл таков: вся трудность состоит в том, что мы не легко понимаем, каким образом предложенное целое разрешается на части или из предложенных частей составляется целое. Александр также многими способами объясняет это место. Но первое объяснение более по существу, с которым согласуется предпоследнее [объяснение] Александра.

*«Аленсис» (Alensis) — это не Александр Афродисийский, а Александр Гэльский (Alexander Halensis / Alensis, ок. 1185–1245), английский схоласт-францисканец. Он был одним из первых средневековых теологов, активно использовавших Аристотеля, и автором комментариев на «Метафизику». В тексте Фонсеки «Alensis» и «Alexander» (Александр Афродисийский) — это два разных авторитета, которых он цитирует наряду с Фомой Аквинским, Скотом и Аверроэсом

Не отсутствуют также те, кто подозревает, что по вине переписчиков в это место вкралось «феры» вместо «двери», так что поговорка гласит: «Кто же промахнётся мимо зверя?» Но, во-первых, все кодексы читают «двери». Затем, нет ни одного толкователя, который сомневался бы в этом чтении. Наконец, не так легко зверю убежать из засады и (как часто бывает) из неудобного места, чтобы поговоркой было обозначено, что позорнейшим является уклонение от всего его тела. Этой поговорке те хотят дать место на том основании, что Пелей (как у Пиндара), уклоняясь от зверя, которого преследовал, убил Евритиона, самого дорогого себе. А то, что Александр утверждает, будто поговорка взята у стрелков (что является второй их догадкой), скорее следует понимать так, что обозначается неспособнейший [человек], который, упражняясь в стрельбе по мишени, уклоняется от всего входа и как бы от двери того здания, которое обычно охраняет насыпь, к которой прикреплена мишень.

Быть может, однако. Он предлагает некое разделение, из которого выводит, откуда возникает трудность, которую мы испытываем в познании истины, и говорит: поскольку трудность (разумеется, всякая) может возникать либо из способности, либо из материи, вокруг которой вращается способность (ибо это означают те слова: «Поскольку трудность случается двояким образом»), — трудность, которую мы испытываем в познании истины, возникает преимущественно не из самих вещей, но из слабости нашего интеллекта. Ибо так следует понимать контекст, хотя другие иначе толкуют это место, о чём следует рассуждать в конце главы. Что же касается слов, то выражение «быть может» не относится к первой части речи, так чтобы смысл был: «поскольку трудность случается, быть может, двояким образом», как некоторые читают, но ко второй, так чтобы смысл был: «Быть может, не в нас». Аристотель же, по своему обыкновению, применяет знак сомнения либо потому, что вещь не является обычной...

...и лёгкой, либо чтобы показать, что трудность познания истины следует приписывать слабости нашего интеллекта, так что её можно приписать и ничтожности некоторых вещей.

Ибо как глаза летучих мышей относятся к дневному свету. Он доказывает [своё] утверждение подобием летучих мышей, каким образом его следует понимать, мы покажем в конце главы.

Справедливо также, чтобы не только им воздавалась благодарность. После того как он изложил, сколь трудно познание истины, и показал, что причина трудности arises преимущественно из слабости нашего интеллекта, он показывает, скольким обязаны новейшие [философы] древним в этом деле. Ибо все предшествующие философы принесли нечто в помощь последующим в познании истины вещей — либо потому, что передали некоторые истинные и достойные мнения, которые были одобрены последующими, либо потому, что, хотя и не вполне достигли истины, однако самим своим начатым и несовершенным рассмотрением вещей возбудили и изощрили умы новейших. Первый способ помогать Фома называет прямым, второй — косвенным. В этом месте мы научаемся не сразу презирать древних философов, которые менее правильно и точно рассуждали о вещах, но скорее должны разворачивать их сочинения и из них выбирать одни мнения, другие же скромно оставлять и даже с благодарностью души [принимать], потому что они предоставили нам повод найти нечто лучшее. Ибо как те, кто считает, что могут всего достичь своим Марсом [собственными силами], справедливо осуждаются за высокомерие, так и те, по справедливости, отмечаются пороком неблагодарной души, кто начала, принятые от древнейших, считает нужным мало ценить, особенно поскольку начало, как говорится в поговорке, есть наибольшая часть целого, и, однажды найденное, оно позволяет легко добавить и приспособить остальное, что он [Аристотель] и разъясняет во многих местах.

Из этих слов Александр заключает, что, побуждаемый самой истиной, можно сделать вывод, что эта книга правильно помещается непосредственно после предыдущей. Ибо, говорит он, поскольку в предыдущей [книге] Аристотель упомянул мнения древних о первых началах и опроверг некоторые из них разумными доводами, в этой книге он отрицает, что если против чьих-либо мнений было высказано возражение, то их тотчас следует отвергнуть, как будто они ничего не привнесли в предложенный вопрос, и т. д.

Когда они предварительно развили нашу способность. «Способность» он принимает здесь за способность души. Ибо он часто имеет обыкновение различать акциденции так, что всё, что присуще по способу природы, он называет «габитусом» [состоянием], а то, что может быть отделено, называет «аффектом». Или смысл этого места таков: «Когда они предварительно развили или подготовили наше искусство».

Ибо если бы не было Тимофея, мы не имели бы многого в музыке; а если бы не было Фриниса, то и Тимофея не было бы. Он подтверждает то, что сказал о созерцательных науках, подобием искусств, которые были изобретены для некоего действия. Процветал же этот Тимофей, по свидетельству Свиды, во времена Филиппа, царя Македонского, и Александра, его сына, который, как рассказывают, однажды, когда Тимофей пел суровый размер Минервы, был настолько взволнован, что во время слушания призывался к оружию и говорил, что царские песни должны быть такими. Фринис же, как говорят, первым у афинян пел под кифару.

О истине нечто высказали. «Говорить об истине» или, чтобы лучше выразить слово «фронейн», «нечто высказывать об истине» — то же самое, что «говорить нечто о природе», каковыми словами он выше пользовался для обозначения предмета созерцательной науки. Разве что эти последние слова яснее, поскольку цель созерцательной науки есть истина, как вскоре говорится.

Правильно же. В этой второй части книги, которая охватывает также всю следующую главу, Аристотель показывает, что эта дисциплина есть наука, наиболее созерцающая истину. Он пользуется же по преимуществу (κατ' ἐξοχήν) именем «философия» вместо «метафизика», как некоторые полагают, или, что я скорее бы признал, вместо «созерцательная наука», каковым образом мы часто обозначаем Аристотеля именем «Философ», а Вергилия — словом «Поэт».

Александр не читает «науку, созерцающую истину», но только «науку истины». Но смысл тот же, поскольку наука, цель которой есть истина, является созерцательной, как тотчас добавляется. Хотя наше чтение нравится тем более, что Аристотель, по-видимому, в этом месте приводит причину, почему в начале главы он назвал созерцательную философию «созерцанием истины». Ибо слово «калеса» (что значит «назвал») скорее следует относить к тому, что он сам сказал, чем к общему употреблению этого названия. Мы, однако, перевели пассивным глаголом «называется», чтобы каждому было более свободно (если он предпочитает) относить этот способ называния к общему употреблению философов. Ибо цель созерцательной [науки] есть истина. Практической же — дело. Под именем «созерцательной» и «практической» он понимает не философию, но науку: ибо он принял имя «философия» для созерцательной науки, каковым образом философия не может делиться на созерцательную и практическую. Итак, он доказывает предложенное заключение следующим скрытым умозаключением: та наука, которая ради познания рассматривает истиннейшие причины, более всего занята созерцанием истины; но это самое и делает эта дисциплина; следовательно, она более всего занята созерцанием истины. Большую [посылку] он доказывает из различия целей теоретической, или созерцательной, науки и практической. Ибо цель созерцательной [науки] есть само познание истины через причину, цель же практической есть дело, то есть некое действие, направляемое и, так сказать, регулируемое интеллектом, или нечто иное, что через такого рода действие оставляется завершённым. Из этого ясно следует, что та [наука], которая ради познания рассматривает истиннейшие причины, более всего занята созерцанием истины, поскольку она не относит рассмотрение истины ни к чему иному и не может оценивать вещь по более истинным причинам. Меньшая [посылка] отчасти ясна из первой книги, второй главы, отчасти доказывается в этом месте. Ибо то, что эта наука рассматривает причины ради познания, ясно из того места: этим доводом Аристотель доказал, что она теоретическая. А то, что она рассматривает истиннейшие причины, доказывается так: истиннейшим является то, что является причиной для остального, чтобы они были истинными, согласно общему положению диалектиков: «То наиболее таково, что является причиной для остального, чтобы они были таковы». Причины же, которые рассматривает эта наука, являются причиной для остального, чтобы они были истинными (ибо они суть первые причины, как ясно из того же места); следовательно, они суть истиннейшие причины.

Ибо хотя практики рассматривают, каким образом вещи... Аристотель учит, что хотя иногда практические искусники рассматривают истину через причину, однако и тогда далеко различаются их цель и [цель] созерцающих. Ибо они рассматривают её не ради неё самой, то есть как причину истины и как относящуюся на вечное время, как будто это есть главная цель практического искусства, — но ради чего-то и теперь (как по-гречески сказано дословно), то есть поскольку она направляется к действию и поскольку опирается на рассмотрение [чего-то] определённого во времени и других подобных обстоятельств, которые усматриваются в действии. Итак, рассматривают ли они вещь через причину или каким-либо иным способом, их главная цель в искусстве — не само познание истины, но дело. Это прекрасно Аристотель во второй книге «Этики», главе второй, что касается моральной науки, почти этими словами излагает: «Мы рассуждаем о добродетели не для того, чтобы знать, что такое добродетель, но чтобы стать добрыми».

Мы не знаем далее. Он говорит об истинном, или истине, в познании которой завершается и совершенствуется совершенство наук. Ибо их совершенство состоит не в познании истины начал и не в познании истины заключений через доказательство, которое лишь показывает, что вещь есть, но через то, которое показывает, почему она есть, — а это, конечно, происходит из первой и непосредственной причины, как ясно из первой книги «Второй аналитики», главы второй. Эти слова добавлены Аристотелем, чтобы более объяснить цель созерцательной науки. Ибо ни естественная жажда знания, для удовлетворения которой преимущественно стараются созерцательные науки, не насыщается познанием истины начал или заключений через действия или отдалённые причины.

И каждое [есть таково] наиболее. Это положение излагается здесь более полно, чем в первой книге «Второй аналитики», главе 2, где говорится, что всегда то более таково, из-за чего каждое [является таковым]. Что, конечно, не является истинным, если только причина не способна [воспринять] то же имя и определение, как здесь объясняется, — будь то определение истинно и собственно однозначное, как в теплоте, каковой пример тотчас приводится, будь то аналогическое, как в истине, для которой приводится пример. Поэтому мы, вслед за Аргиропулом, перевели τὸ συνώνυμον, что обозначает однозначный атрибут, чтобы легче в этом положении могли быть поняты аналоги [аналогические термины]. Ибо хотя у греков они часто охватываются именем ὁμώνυμοι, однако у латинян — не именем однозначных, хотя то, что сходится аналогически, часто у обоих называется сходящимся по одному и тому же определению, если не просто по одному и тому же, то, конечно, по одной и той же отнесённости или пропорции, как будет ясно в четвёртой книге. Вместо слова αὐτὸ, что значит «само», мы подставили «таковое», что лучше и яснее выражает смысл. Каким же образом истина более подходит тем, что суть причины истины других, и каким образом она аналогична, будет ясно в четвёртой книге.

Наконец, если кто-либо возразит, что неправильно здесь говорится, будто огонь есть самое тёплое из всего, поскольку раскалённое железо кажется теплее, чем пламя, — следует ответить, что это ложно не только потому, что огонь тёпел по природе, а железо — по акциденции, но потому, что интенсивнее тепло огня, хотя в раскалённом железе из-за плотности материи больше количество тепла, по каковой причине оно кажется чувству более тёплым, чем пламя. По этой причине начала. Заключение есть вывод [доказательства], которым, как мы сказали, доказывается меньшая посылка скрытого умозаключения. В этом заключении Аристотель справедливо называет первые причины началами того, что всегда существует, потому что они суть причины не только того, что рождается и погибает, но и вечного, как мир, небеса и отделённые субстанции, которые Аристотель полагал существующими от вечности. Не охватил же Аристотель этим заключением первую материю не только потому, что она не есть первая причина просто, поскольку она не есть причина отделённых субстанций, ни, по мнению некоторых, небесных тел, но и потому, что она не есть в высшей степени сущее, но скорее занимает низшую ступень сущего. Остаётся, следовательно, что только первую причину — целевую, действующую и внешнюю формальную, которая есть образец всех вещей, — он назвал истиннейшими началами, что, конечно, истиннейше, поскольку основание этих причин [заключается] только в Боге Всеблагом Величайшем.