«…Ради речи родной, словесности…» О поэтике Иосифа Бродского

Мнение об экзистенциалистской основе поэзии Бродского разделяет Юрий Кублановский:

В основном <…> Бродский вопрошает Всевышнего и ведет свою тяжбу с Промыслом, минуя посредников: предание, Писание, Церковь. Это Иов, взыскующий смысла (только подчеркнуто неаффектированно) на весьма прекрасных обломках мира. А те, кто пытается на него за то сетовать, невольно попадают в положение друзей Иова, чьи советы и увещевания – мимо цели (влияние на Бродского Кьеркегора и Льва Шестова можно проследить на протяжении всего творческого пути стихотворца)66.

Об «экзистенциальном сознании» Бродского, последовательно подчеркивающего неадекватность «логических» рамок жизни, пишет также и Алексей Лосев, анализируя четвертую часть стихотворения «Посвящается Ялте»67.

Близость смысла стихотворений Бродского идеям Кьеркегора и Льва Шестова, однако, не исключает существенных различий. Как показала В. П. Полухина, в отличие от обоих философов Бродский не утверждает веру в Бога как сверхрациональное осмысление ситуации абсурда бытия.

В случае Бродского его склонность идти до крайних пределов в сомнениях, вопросах и оценках не оставляет убежища (leaves no room) никаким исключениям. В его поэзии разум терроризирует душу, чувства и язык, заставляет последний превзойти самого себя68.

Все вопросы, равно как и ответы на них, скрыты в языке, который и оказывается высшей ценностью для поэта. В отличие от Кьеркегора и особенно Льва Шестова, резко противопоставлявших разум вере, Бродский, замечает В. П. Полухина, не сомневается в правах рационального знания, считая его не в меньшей мере, чем веру, способом постижения мира69. Эти наблюдения нуждаются в уточнениях. Строки из «Разговора с небожителем»

В Ковчег птенецне возвратившись доказует то, чтовся вера есть не более, чем почтав один конец.(II; 362) —

свидетельствуют о значительном различии в понимании веры поэтом и религиозными философами. Если и для Кьеркегора, и для Льва Шестова акт веры заключал в себе ответ Бога (вознаграждение праведного Иова, чью историю оба философа рассматривали как символическую экзистенциальную ситуацию), то для Бродского ответ невозможен, исключен. Вера описывается отстраненно, а не участно, с позиций рассудка («доказует»). Она не оказывается подлинным выходом из одиночества и отчужденности. Ключевые для стихотворения Бродского категории «страдание» и «боль», безусловно, соотносятся со «страхом» и «страданием», например, у Кьеркегора (в трактате-эссе «Страх и трепет» и т.д.). Однако переживание страдания, которое осознано поэтом как объективный закон бытия («<…> боль – не нарушенье правил: / страданье есть / способность тел, / и человек есть испытатель боли» [II; 362])70, не представлено в стихотворении условием сверхрациональной веры. Мотив благодарности за переживаемые беды и невзгоды, встречающийся и в «Разговоре с небожителем», и, например, в значительно более позднем «Я входил вместо дикого зверя в клетку…» (1980), имеет истоки прежде всего в христианской религии, но не в экзистенциальной философии. У Льва Шестова ключевым словом, определяющим отношение «я» к бытию, является не смирение, но коренящееся в покорности и перерастающее ее дерзновение:

Дерзновение не случайный грех человека, а его великая правда. И люди, возвещавшие смирение, были по своим внутренним запросам наиболее дерзновенными людьми. Смирение было для них только способом, приемом борьбы за свое право. <…> Последний страшный суд не «здесь». Здесь одолели «идеи», «сознание вообще» и те люди, которые прославляли «общее» и провозглашали его богом. Но «там» – там дерзавшие и разбитые будут услышаны

(«На весах Иова»)71.

«Благодарность» за страдания у Бродского, однако, не имеет адресата (лирический герой Бродского не обращает ее непосредственно к Богу), что придает ей оттенок внутренней иронии, заставляя видеть в благодарении за выпавшие бедствия не только выражение непосредственного чувства «я», но и формализованное этикетное высказывание, литературное «общее место».

Бродского, на первый взгляд, сближает с экзистенциальной философией мотив внерационального оправдания страданий, в «Разговоре с небожителем» облеченный в амбивалентную утвердительно-отрицающую форму, но в ряде других текстов выраженный вполне однозначно. Может быть, самый впечатляющий пример – речь Бродского «The Condition We Call Exile» («Условие, которое мы зовем изгнанием») в декабре 1987 года на конференции, посвященной литературе изгнания. «Если есть что-либо хорошее в изгнании, это – что оно учит смирению (humility)», – замечает Бродский. И добавляет:

Другая истина – в том, что изгнание – метафизическое состояние. В конце концов оно имеет очень устойчивое, очень ясное метафизическое измерение, и игнорировать его или увиливать от него – значит обманывать себя в смысле того, что с тобой произошло, навечно обрекать себя на неизбежный конец, на роль оцепеневшей бессознательной жертвы72.

Понимание страдания как блага, несущего человеку мистический опыт богообщения, конечно, характерно для христианства. В религиозной экзистенциальной философии страдание может мыслиться и как нечто внешнее по отношению к человеку, как вызов ничто, небытия. (У Кьеркегора, впрочем, присутствует именно христианская идея приятия выпадающих на долю человека мучений и горестей.) «Смирение» (humility) – ценностная категория именно христианского сознания (слово «humilitas» в классической латыни имело прежде всего негативный смысл, означая ‘униженность’, ‘раболепие’). Однако отношение к страданию у Бродского в равной мере соотносится с постулатом стоической философии, учащей быть невозмутимым и стойким перед лицом бедствий. Не случайно эссе Бродского «Homage to Marcus Aurelius» («Признательность Марку Аврелию», или «Клятва верности Марку Аврелию», 1994) завершается цитатами из «Размышлений» императора-стоика, среди которых приведена и такая:

О страдании: если оно невыносимо, то смерть не преминет скоро положить ему конец, если же оно длительно, то его можно стерпеть. Душа сохраняет свой мир силою убеждения, и руководящее начало не становится хуже. Члены же, пораженные страданием, пусть заявляют об этом, если могут73.

Хотя стоическое представление о разуме как основе всех вещей Бродскому чуждо, этический постулат стоицизма о спокойном приятии страданий как достоинстве мыслящего человека ему, безусловно, близок. В эссе «Homage to Marcus Aurelius» «Размышления» Аврелия с их надличностной этической установкой противопоставлены «учебнику экзистенциализма»74. Выражение «учебник экзистенциализма» – своеобразный оксюморон, ибо экзистенциальная философия по определению не может быть систематизирована и изложена в форме «учебника». Бродский подчеркивает, что индивидуальное, неповторимое тиражируется в «массовом» сознании XX века, делающем экзистенциализм предметом моды и ищущем экзистенциальные идеи в сочинении античного мыслителя.

Сходны у Бродского, с одной стороны, и у Кьеркегора и Льва Шестова – с другой, именно ключевые контрасты. Вера и разум у Бродского действительно не противопоставлены, но контрастную пару образуют их своеобразные синонимы: феноменальный, материальный мир и сверхреальное бытие Бога и высшей природы.

Здесь, на земле,от нежности до умоисступленьявсе формы жизни есть приспособленье.И в том числевзгляд в потолоки жажда слиться с Богом, как с пейзажем,в котором нас разыскивает, скажем,один стрелок.Как на сопле,все виснет на крюках своих вопросов,как вор трамвайный, вор или философ —здесь, на земле,из всех угловнесет, как рыбой, с одесной и с левойслиянием с природой или с девойи башней слов!Дух-исцелитель!Я из бездонных мозеровских блюдтак нахлебался варева минути римских литер,что в жадный слух,который прежде не был привередлив,не входят щебет или шум деревьев —я нынче глух.(II; 362–363)

Земная жизнь подчинена рациональным законам, ограничивающим и стесняющим свободу и лишенным экзистенциального оправдания. (Этот мотив находит выражение на уровне грамматики текста, в котором отсутствует обязательное дополнение: «приспособленье к чему-либо»; наделение дополнительным смыслом синтаксических связей – вообще один из отличающих Бродского приемов.) Бог осознается земным умом как нечто обезличенное и едва ли не сотворенное человеком – наподобие пейзажа, имитирующего природу. Бог воспринимается этим сознанием как начало, которое враждебно «я»: «один стрелок» в свете перекличек с более ранним стихотворением Бродского «Речь о пролитом молоке» (1967) предстает метафорическим именем Бога75:

Я себя ощущаю мишенью в тире,вздрагиваю при малейшем стуке.Я закрыл парадное на засов, ноночь в меня целит рогами Овна,словно Амур из лука, словноСталин в XVII съезд из «тулки».(II; 188)

Зодиакальный Овен в стихотворении Бродского – поэтический синоним Агнца (ягненка) – символа Христа; не случайно в строфе, непосредственно предшествующей цитированным строкам, описывается звездное небо-«иконостас» со «светилами-иконами». В «Речи о пролитом молоке» неоднократно встречаются рождественские реалии, соотносящие это стихотворение с другими произведениями Бродского, в которых воплощены религиозные мотивы.

Христологическая символика в «Разговоре с небожителем» приобретает негативное дополнительное значение. Таков образ рыбы, традиционно обозначающей Христа. Запах рыбы, возможно, ассоциируется с обманом, с иллюзией, и тогда это, скорее всего, иллюзия веры. В стихотворении Пастернака «Кругом семенящейся ватой…», которое, как можно предположить, цитирует Бродский, запах рыбы имеет значение «обман»: «И вымыслов пить головизну / Тошнит, как от рыбы гнилой»76. Неоднозначен эпитет Бога – «дух-исцелитель», как бы замещающий два других слова, ожидаемые в сочетании со словом «дух»: «искуситель» (определение Сатаны) и «утешитель» (обозначение Святого Духа).

Отчуждают, отгораживают «я» от высшей реальности и время («варево минут»), и язык. Язык, безусловно, для Бродского основная ценность. Неизменно повторяемая поэтом мысль о языке как высшей творящей силе, автономной от субъекта речи, от человека, и о стихотворении как порождении не личности, записывающей текст, но самого языка является не только своеобразным отзвуком античных философских теорий логоса и идей-эйдосов (первообразов, прообразов вещей), а также и христианского учения о Логосе, ставшем плотью. Представление Бродского о языке соотносится с идеями мыслителей и лингвистов XX века об автономии языка, обладающего собственными законами развития и порождения. Напомню мысль М. Хайдеггера о языке как активном начале, осмысляющем бытие и наделяющем вещи предикатом, признаком существования,– как пример можно упомянуть доклады Хайдеггера «Путь к языку» и «Слово» (другое название – «Поэзия и мысль»)77.

Отношение «я» к слову в поэзии Бродского двойственно: слово одновременно и единственная возможность реализации лирического героя в мире, и надличностная сила, неподвластная «я», ставящая преграды между ним и реальностью. Не случайно появление в «Разговоре с небожителем» образов клонящейся Пизанской башни, которой уподоблен лирический герой-поэт, и вавилонской башни слов. Язык и слово у Бродского подобны разуму в философии Кьеркегора и особенно Льва Шестова. Слово, отчужденное от субъекта речи, обезличенное и способное лгать, изменять смысл, противопоставлено в «Разговоре с небожителем» непосредственной, вне- и дословесной информации, содержащейся в «языке» природы – в птичьем щебете или шуме деревьев. В противопоставлении природе все искусственное, сделанное (а язык как система знаков также искусствен) наделяется негативной характеристикой:

И за окномтолпа деревьев в деревянной раме,как легкие на школьной диаграмме,объята сном…(II: 365)

Попадая в «пространство культуры», увиденные в окне-«картине» деревья развоплощаются, дематериализуются, лишаются признаков жизни. Сравнение деревьев с легкими внешне подчеркивает их жизненность, одушевленность (способность дышать), но, по существу, приравнивает живое к условному знаку, схеме – к изображению органов дыхания на диаграмме. Деревья в окне в «Разговоре с небожителем» контрастно соотносятся с деревьями в пастернаковском стихотворении «На Страстной», предстоящими Богу в молитвенном преклонении и удивлении («Разговор с небожителем» также приурочен к Страстной неделе, но мотива воскресения у Бродского нет).

В относительно раннем творчестве Бродского, в 1960-е – самом начале 1970-х годов, существа и предметы природного мира противопоставлены, с одной стороны, мертвым, безгласным вещам, сделанным человеком, копируемым, тиражируемым, и с другой – слову, которое у Бродского всегда предметно, материально: вспомним мотив материализации слова в цикле «Часть речи» (1975–1976) и в ряде более поздних стихотворений, составивших книгу «Урания» (1987). Предмет природного мира совмещает в себе физическую бытийность, реальность вещи и смысл слова. Наиболее очевидный и значимый случай – описание куста в поэме «Исаак и Авраам» (1963). Куст – и растение, и символ души и человеческого тела, и хранитель влаги жизни, и свеча-жертва, приносимая Богу, ветхозаветная купина неопалимая – прообраз крестной жертвы Христа. Как уже указывали исследователи творчества Бродского, куст у Бродского восходит к диптиху (циклу из двух стихотворений) Марины Цветаевой «Куст». Родство куста и креста заложено уже у Цветаевой: «полная чаша куста» в первом из стихотворений диптиха отсылает к символу литургической чаши; во втором стихотворении куст предстает воплощением глубинного бытийного смысла, подобно кусту в поэме Бродского «Исаак и Авраам»78.

Бродский в эссе «Поэт и проза» (1979) сближал мотивы поэзии Цветаевой с философией Льва Шестова, который посвятил многие страницы своих сочинений истории жертвоприношения Исаака.

Смысл поэмы Бродского неоднократно был предметом пристального анализа: в книге Михаила Крепса «О поэзии Иосифа Бродского», в статьях Зеева Бар-Селлы «Страх и трепет (из книги Иосиф Бродский. Опыты чтения)» и Виктора Куллэ «Парадоксы восприятия (Бродский в критике Зеева Бар-Селлы)»79. Недостатком всех трех интерпретаций является установка на однозначное (аллегорическое) прочтение символики «Исаака и Авраама», игнорирование внутренней смысловой противоречивости образов Бродского, которые могут совмещать в себе контрастирующие значения. Однозначность толкований в наибольшей мере свойственна Зееву Бар-Селле, который склонен видеть в поэме прежде всего завуалированное повествование о судьбе еврейского народа; впрочем, и Михаил Крепс видит в русификации Бродским имен Авраама и Исаака (Абрам и Исак) отсылку к судьбе еврейства в Советском Союзе, а в образе сгоревшего куста – символ страданий евреев в ХХ столетии (такой смысл в образе куста у Бродского присутствует, но, бесспорно, не является основным). Доску Михаил Крепс однозначно истолковывает как иносказательное обозначение жертвы – Исаака, а ладонь – как знак отца, Авраама. Виктор Куллэ интерпретирует воду как символ времени и свободы, а вино – как символ Христа и церкви. Между тем вода в поэме в равной мере означает и божественную энергию, нисходящую с неба в мир и таящуюся в земле в отчуждении от первоистока, и вечность, противостоящую человеческому «я» (антитеза «море – свеча» в финале поэмы). Вода и вино, которые несут с собою Исаак и Авраам, контрастно соотносятся с евангельской историей о претворении Христом воды в вино на бракосочетании в Кане Галилейской: мир героев поэмы как бы ждет чуда, которое не наступает, но угадывается в грядущем. Виктор Куллэ совершенно справедливо видит в событиях поэмы прообразы – предвестия рождества и крестной жертвы Христа. Однако смысл поэмы заключается не в трактовке жертвоприношения Исаака как прообраза жертвы Христа, но в представлении его постоянным событием: жизнь в экзистенциальном горизонте осознается как вечная жертва (после явления Ангела шествие Авраама и Исаака продолжается, и вновь Авраам торопит его, а Исаак медлит; и именно после повеления Ангела Аврааму остановить занесенный над сыном нож описывается борьба ножа и доски, совмещающей в себе природное и рукотворное начала). Не случаен мотив бесконечности (бесконечного странствия и бесконечного повторения?) в финале поэмы. Русификация имен Авраама и Исаака и призвана подчеркнуть вечность, внеисторичность и неизменность экзистенциальной жертвы человека.

Куст, как и другие образы поэмы, символичен. Это своеобычный связующий образ в произведении. В нем соединены предметное и смысловое, вещественное и духовное, словесное. Бродский наделяет значением каждую букву слова «куст» и одновременно подчеркивает сходство их начертаний и облика растения:

Но вот он понял: «Т» – алтарь, алтарь,а «С» на нем лежит, как в путах агнец.Так вот что КУСТ: К, У и С, и Т.Порывы ветра резко ветви кренятво все концы, но встреча им в кресте,где буква «Т» все пять одна заменит.(I; 259)

Дерево у раннего Бродского является своеобразным индивидуальным религиозным символом устремленности к небу и связи небесного и земного миров:

Друзья мои, вот улица и дверьв мой красный дом, вот шорох листьев мелкихна площади, где дерево и церковьдля тех, кто верит Господу теперь.(«Гость», 1961 [I; 42])

В поэзии же Бродского восьмидесятых и девяностых годов предметы природы сведены к абстрактным формам и к первоэлементам материи:

Цветы! Наконец вы дома. В вашем лишенном фальшибудущем, в пресном окне пузатыхваз, где в пору краснеть, потому что дальшетолько распад молекул <…>(«Цветы», 1993 [IV; 96])

Природный мир неодушевлен, он некое собрание неподвижных вещей, в круг которых замкнут человек80. Мир как бы «недосотворен», создан, но не одухотворен дыханием, присутствием Бога; остался первозданной глиной:

Голубой саксонский лес.Снега битого фарфор.Мир бесцветен, мир белес,точно извести раствор.(«В горах», 1984 [III; 266])

Восприятие материи как неодушевленного, мертвого, косного начала связано с представлением об отсутствии Творца в творении, о чужеродности Бога природе. Этот мотив поэзии Бродского роднит его с Иннокентием Анненским, в лирике которого природное обычно приравнивается к рукотворному, вещественному: снег обозначается как «налипшая вата» («В вагоне»), небесный свод назван «картонно-синим» («Спутнице»)81. Обезличенные вещи противопоставлены в поэзии Анненского, как и у Бродского, существованию «я»:

Уничтожиться, канувВ этот омут безликий,Прямо в одурь диванов,В полосатые тики.(«Тоска вокзала»)82

Отчуждение от вещественной действительности в поэзии Бродского находит соответствие в экзистенциализме. Вот как характеризует отношения «я» и внешней реальности близкий экзистенциализму польский поэт Чеслав Милош, творчество которого оказало несомненное влияние на автора «Разговора с небожителем»:

Что желает для самого себя существо, именуемое «Я»? Оно желает быть. Что за требование! И все? Уже с детства, однако, оно начинает открывать, что это требование, пожалуй, чрезмерно. Вещи ведут себя со свойственным им безразличием и проявляют мало интереса к этому столь важному «Я». Стена тверда; если о нее стукнешься, испытываешь боль; огонь обжигает пальцы; если выронить стакан, он разбивается вдребезги. С этого начинается долгое обучение уважению к силе, находящейся «вовне» и контрастирующей с хрупкостью «Я». Более того, то, что «внутри», постоянно теряет присущие ему свойства. Его импульсы, его желания, его страсти не отличаются от таковых же, присущих другим особям рода человеческого. Можно без преувеличения сказать, что «Я» теряет свое тело в зеркале: оно видит существо рождающееся, растущее, подверженное разрушительному воздействию времени и долженствующее умереть. Когда врач вам говорит, что вы умрете от такой-то болезни, вы всего лишь «случай», т.е. присутствуете в статистике и вам просто не повезло: вы оказались одним из определенного числа ежегодно регистрируемых случаев83.

Слова Милоша о «безразличии вещей» находят почти точное соответствие в стихотворении Бродского «Натюрморт» (1971):

Вещи приятней. В нихнет ни зла, ни добравнешне. А если вникв них – и внутри нутра.(II; 423)

Если в «Натюрморте» вещь противопоставлена «миру слов» как лишенная голоса и смысла, то в диалоге из более раннего сочинения Бродского, поэмы «Горбунов и Горчаков» (1968), содержится мотив поглощения вещей словами:

«Вещь, имя получившая, тотчасстановится немедля частью речи».<…>«О, это все становится Содомомслов алчущих! Откуда их права?»<…>«Как быстро распухает головасловами, пожирающими вещи!»<…> «И нет непроницаемей покрова,столь полно поглотившего предмети более щемящего, как слово».«Но ежели взглянуть со стороны,то можно, в общем, сделать замечанье:и слово – вещь. Тогда мы спасены!»«Тогда и начинается молчанье».(II; 275–277)

Представление о поглощении предметов словами, по-видимому, восходит к философским теориям (прежде всего к учению Платона), согласно которым материальные объекты – несовершенные подобия, отражения вечных идей-понятий84. Слово отгораживает человека от внешней реальности и от Бога, обрекает на молчание. Такая трактовка слова как основы отчуждения характерна для Льва Шестова.

Мысль Бродского о слове как источнике бытия вещей находит соответствие и в современной философии: «Где не хватает слова, там нет вещи. Лишь имеющееся в распоряжении слово наделяет вещь бытием» (М. Хайдеггер. Слово / Пер. В. В. Бибихина)85. (Напомню, что основой для размышлений о слове, вещи и бытии в этой статье Хайдеггеру послужил поэтический текст – стихотворение Штефана Георге «Слово», а завершается статья Хайдеггера высказываниями о родстве мысли и поэзии, несомненно, перекликающимися с установкой Бродского на поэтическое истолкование философских категорий.) Противопоставленность человеческого и вещественного у Бродского соотносится также с антитезой «человек – предмет» у Хайдеггера в докладе «Вещь»: «предмет» осознается человеком (в отличие от «вещи») как нечто сделанное, реализующее абстрактную схему и разложимое на составляющие элементы (пафос Хайдеггера направлен на преодоление этой антитезы). Отличительный для Бродского мотив непреодолимой отчужденности «я» от вещей соответствует восприятию Г. Гадамером отношения человека и вещи в современном мире:

Мы живем в новом индустриальном мире. Этот мир не только вытеснил зримые формы ритуала и культа на край нашего бытия, он, кроме того, разрушил и самую вещь в ее существе <…> вещей устойчивого обихода вокруг нас уже не существует. Каждая стала деталью <…> В нашем обращении с ними никакого опыта вещи мы не получаем. Ничто в них уже не становится нам близким, не допускающим замены, в них ни капельки жизни, никакой исторической ценности (пер. В. В. Бибихина)86.

Противопоставление «слово – вещь» в «Натюрморте» и его снятие в «Горбунове и Горчакове» не свидетельствуют об эволюции «поэтической философии» Бродского: сосуществование взаимоисключающих мотивов, высказываний – особенность его поэтики, свидетельствующая о неприятии любого однозначного воззрения и тем более – жесткой системы взглядов или теории. Антиномичность, соединение взаимоисключающих суждений как кардинальный принцип поэтики Бродского особенно ярко проявились в английском стихотворении «Slave, come to my service!» («Раб, приди и служи мне», 1987 [IV; 336–339]) – переложении шумерского текста, в котором высказываются противоположные суждения о смерти, женщине, власти и смысле бытия, причем весь текст может быть истолкован и как философское сочинение, и как шутка одновременно.

Недостаток всякой, даже совершенной, системы состоит в том, что она – система. То есть в том, что ей, по определению, ради своего существования приходится нечто исключать, рассматривать нечто как чуждое и постольку, поскольку это возможно, приравнивать это чуждое к несуществующему, —

замечает Бродский в эссе «Путешествие в Стамбул» (1985 [V; 299])87.

Отрицание Бродским интеллектуальных систем находит многочисленные аналоги в философии XX столетия (упомяну, к примеру, книгу высоко ценимого поэтом Карла-Раймунда Поппера «The open society and its enemies» – «Открытое общество и его враги»). Но едва ли не самыми непримиримыми врагами системности были экзистенциалисты, в XIX веке – еще Кьеркегор, замечавший в предисловии к своему сочинению «Страх и трепет»: «Нет, это не система, это не имеет ни малейшего сходства с системой»88.

Неприятие системности в идеях, однозначности во мнениях, конечно, сближает Бродского с экзистенциалистами и, по-видимому, во многом навеяно их чтением. Так, в «Заметке о Соловьеве» (1971) – критическом комментарии к статье Владимира Соловьева «Судьба Пушкина» – Бродский противопоставляет рационально-одностороннему подходу философа, основанному на идеях гармонии и блага, своеобразное оправдание страдания, называя символическое для Кьеркегора и Льва Шестова имя ветхозаветного праведника-страдальца Иова. Негативно, даже, может быть, неприязненно поэт называет автора «Судьбы Пушкина» «энциклопедистом», подчеркивая стремление Соловьева к жесткой систематизации философского знания (у Кьеркегора своеобразным знаком-меткой отвергаемого рационализма стало имя Гегеля, у Льва Шестова – понятие «разум»). Полемизируя с утверждением Соловьева о невозможности создания «светлых» произведений Пушкиным, если бы он убил на поединке Дантеса, Бродский пишет: