La (in)visibilización de la violencia contra las mujeres en la Biblia

INTRODUCCIÓN

La invisibilización de las mujeres es producto de un fenómeno cultural masivo: la negación y la anulación de aquello que la cultura patriarcal no incluye como atributo de las mujeres o de lo femenino, a pesar de que ellas lo posean y que los hechos negados ocurran. La subjetividad de cada persona está estructurada para ver y no mirar, para oír sin escuchar lo inaceptable, para presenciar y no entender, incluso para tomar los bienes de las mujeres, aprovecharse de sus acciones o beneficiarse de su dominio, y no registrar que así ha ocurrido.

Marcela Lagarde y de los Ríos.

Se sabe que cuando se elige un tema de investigación se ponen en juego no sólo factores académicos sino también personales y aun políticos que contribuyen a la formación del objeto de investigación y que dan cuenta de que el pensamiento está siempre situado, y, por ende, no es objetivo, ni neutral, ni desinteresado.(1) Ahora bien, investigar sobre la violencia contra las mujeres y sobre la invisibilización que de esta violencia se hace, me surgió de compartir la conciencia feminista acerca de lo que supone este flagelo en nuestras sociedades e instituciones de fuerte raigambre androcéntrica patriarcal. Es que, a pesar de que, como contracara de aquella invisibilización, la visibilización de dichas violencias se hace más y más evidente, sobre todo por el esfuerzo mancomunado de diversos movimientos y colectivos de mujeres –muchos feministas–, que lo explicitan en sus investigaciones, talleres y cursos de formación, producciones escritas, marchas, actividades artísticas, medios de comunicación, etc., es cierto también que esa violencia no cesa sino que, por el contrario, se mantiene, cuando no se extiende con mayor fuerza y crueldad.(2)

Pues bien, entiendo que la violencia contra las mujeres es un tipo específico de violencia de género, y se ejerce sobre todo tipo de mujeres, por el solo hecho de ser mujeres. Dicha violencia funciona como un mecanismo de poder que sirve para mantenerlas en desventaja y desigualdad en relación con los varones, permite excluirlas del acceso a bienes, recursos y oportunidades, y contribuye a desvalorizar, denigrar y atemorizar a las mujeres, reproduciendo así el dominio patriarcal. Si bien ya no está legitimada ni autorizada por nuestros códigos legales, esta violencia es muchas veces tolerada y se expresa en discursos –políticos, jurídicos, educativos, religiosos, periodísticos…– que reflejan sistemas de valores marcados por una conciencia androcéntrica patriarcal. Una conciencia que aparece muchas veces justificada, sustentada y hasta incentivada desde las religiones, fundándose frecuentemente en los libros que se consideran como “sagrados” y, por ende, “con autoridad divina”. Uno de esos textos que ha impactado profundamente en la manera de pensar y de vivir de muchas generaciones, clave en la configuración de la identidad cultural de Occidente, ha sido y es la Biblia judeo-cristiana.(3) De allí mi interés por investigar cómo aparece en sus escritos esta problemática.

Objeto de la investigación

Pues bien, en función de dicho interés, analizo estudios a propósito de la interpretación de un relato bíblico, el de Jueces 19-21,(4) que narra una serie de hechos tremendamente violentos, sobre todo contra una mujer conocida como “la concubina del levita”, y las consecuencias que este hecho produjo, nuevamente violentas, donde están involucradas un gran número de mujeres. Se me puede interrogar por qué este texto, lo cual implica, a su vez, dos preguntas: por qué un texto bíblico y por qué este texto.

En cuanto a la primera, se dice que la Biblia es considerada “el” libro de la cultura occidental, con enormes influjos sobre la historia de la humanidad, influjos que se manifestaron y se manifiestan no sólo en las religiones –fundamentalmente la judía y la cristiana (en sus distintas iglesias)–, sino también en la ética, la filosofía, el arte, las leyes… Es más, se puede decir que cada época, cada lugar, cada generación, actualiza aspectos diversos del potencial de su texto, lo que ha ido formando una larga y variada historia de la recepción bíblica. Ahora bien, un dato significativo es que la historia de la recepción que han realizado las mujeres ha sido cuantitativamente minoritaria y que, además, ésta ha sido habitualmente marginada, cuando no completamente ignorada. Aun así, consciente de “las interconexiones existentes entre el patriarcado estructurado por el sexismo, el racismo, las diferencias de clases, la homofobia y el antisemitismo, por una parte, y el recurso a la Biblia como lenguaje legitimador de fines totalitarios, por otra”, como señala Elisabeth Schüssler Fiorenza cuando comenta El cuento de la criada, asumo lo que la misma autora agrega al respecto de la obra de Atwood cuando dice que ésta señala también “prácticas democráticas y valores bíblico-culturales que podrían utilizarse para una política de resistencia” (1996: 17, mías las cursivas). Así, es común que las/os biblistas feministas reconozcan lo que supone la Biblia para las mujeres como un libro muchas veces opresivo, dado que nació en un contexto androcéntrico patriarcal y fue interpretado secularmente según ese mismo registro, pero también, y esto paradojalmente, como un libro profundamente liberador, aun para las mujeres, aunque muchas veces haya que buscar esas liberaciones y resistencias entre líneas, entre las grietas del texto.

En cuanto a la segunda pregunta, ubico sucintamente el relato de Jue. 19-21 para responder luego por qué este texto bíblico. Los hechos que se narran –la traición, entrega, violación, asesinato y descuartizamiento de una mujer anónima, “la concubina del levita”, y las consecuencias de este hecho en la vida (y muerte) de un gran número de personas, sobre todo, y una vez más, mujeres–, pueden ser ubicados en la última etapa de la época de los jueces o caudillos de Israel, previa a la monarquía, aproximadamente entre el 1200 al 1030 a C. –lo que se conoce como el “tiempo del relato”–, aunque la narración se haya escrito varios siglos después, probablemente en el VI a C. –“tiempo de la redacción”–. Entre otras cosas, hace memoria de la guerra inter-tribal, producto de aquella violación, guerra que deja al borde del exterminio a la tribu de Benjamín, y del posterior rapto de mujeres que fueron utilizadas como vientres para que no desapareciera dicha tribu.

Pues bien, en cuanto al por qué de la elección de este texto cuando la Biblia ofrece numerosos relatos sobre mujeres y varios son relatos de violencia contra ellas –teniendo en cuenta que dicha violencia fue lo que focalizó mi elección–, me concentro en éste por varios motivos. En primer lugar, porque puedo hacer mías las palabras de Mercedes Navarro Puerto cuando, haciendo memoria de su propio proceso, comenta que una vez conocido ese texto “ya no lo he dejado […] sigue siendo un relato importante al que es preciso volver una y otra vez” (2009/a (5): 178).(6) Por otra parte, porque muestra magistralmente la perspectiva androcéntrica patriarcal no sólo del autor del relato, sino también de numerosos traductores e intérpretes contemporáneos a nosotras/os, ya sea porque lo ignoran totalmente cuando analizan el libro de Jueces, ya sea porque lo presentan desde una perspectiva sesgada (cf. 1.2). Ahora bien, y éste es un tercer motivo, porque en oposición a lo anterior, últimamente son numerosos los estudios feministas que lo han rescatado, evidenciando en sus análisis cómo ciertas interpretaciones del texto bíblico han servido y sirven aún hoy para la constitución de discursos religiosos que toleran y/o invisibilizan la violencia de género. Recupero entonces esos estudios, más allá que algunas autoras afirmen que ciertas narraciones bíblicas se vuelven cómplices del machismo y por eso “no ofrece ninguna alternativa de interpretación que cuestione la violencia del texto. La única salida, limitada, es el recurso a otros textos del texto sagrado que lo contrarresten” (Tamez, 1998/b: 423, mías las cursivas).(7) Pues bien, no saco “tarjeta roja”(8) a Jue. 19-21,(9) aunque sé que de cualquier modo que me refiera a este texto tiene que estar siempre presente que lo hago como un modo de afirmar un “nunca más”.(10) Por último, lo elijo porque impacta la actualidad de los hechos que narra (11) a pesar de que éstos pueden ser ubicados en época tan distantes a nosotras/os, lo cual muestra cómo la violencia contra las mujeres es un dispositivo profundamente arraigado en nuestras sociedades patriarcales como mecanismo de dominación (cf. apartado I.1.2.2.3 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR).

Estado de la cuestión

En cuanto al estado de la cuestión, y teniendo en cuenta que en las últimas décadas algunas/os biblistas feministas han buscado recuperar para la memoria colectiva a las mujeres de la Biblia que fueron invisibilizadas, silenciadas, olvidadas, interpretadas de forma parcial y sesgada,(12) y que, además, se han preocupado de releer y contar de nuevo, en su memoria, algunos relatos de mujeres violentadas y ultrajadas reinterpretándolos como “textos de terror”, reconozco que ya son numerosos los estudios al respecto. La mayoría de ellas/os se acercan al texto desde los métodos utilizados más frecuentemente en los estudios bíblicos, como el histórico-crítico. Hay también quienes emplearon otros métodos de acercamiento (cf. IBI, 1993: I),(13) y sumaron herramientas teóricas de la sociología, la psicología, la antropología cultural, la lingüística, entre otras ciencias, realizando sus abordajes desde una mirada interdisciplinaria. En todos los casos, por tratarse de estudios feministas, han incorporado elementos de las teorías de género en sus análisis, sobre todo, la hermenéutica de la sospecha, que, si bien no es exclusiva de los estudios de género, ha sido utilizada de modo privilegiado por la hermenéutica bíblica feminista.(14) Esos posicionamientos han posibilitado no sólo visibilizar a las mujeres que quedaron invisibilizadas en el mismo texto, si no, incluso, proponer autorías femeninas en las tradiciones orales que se vislumbran entre líneas en algunos pasajes bíblicos, aunque el redactor final haya sido necesariamente un varón dado el contexto en que esos textos nacieron.(15) Por otra parte, y en estudios exegéticos feministas que tratan particularmente de textos en que se narran episodios de violencia contra las mujeres, distintas/os autoras/es han señalado también, entre las grietas de esos textos, algunos modos de resistencia para enfrentar dicha violencia (cf. apartados I.2.4.3 y I.2.6; II.4.6.4 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR).

Aportando al debate: una hermenéutica de la hermenéutica

Reconociendo todo lo que se viene sumando desde esos aportes a los estudios bíblicos feministas, mi contribución reside en el análisis de los estudios exegéticos que se han realizado específicamente sobre el relato de Jue. 19-21, focalizando en las perspectivas hermenéuticas desde las que se han hecho dichos estudios. Así, mi trabajo ofrece un panorama actualizado de la exégesis sobre esta narración bíblica, confrontando estudios patriarcales y otros feministas. De este modo, procuro evidenciar cómo distintos posicionamientos hermenéuticos de género suponen lecturas diversas y hasta opuestas de un mismo texto. Comparando, entonces, perspectivas androcéntricas con otras en sintonía con los estudios de género y, más aún, abiertamente feministas, pretendo mostrar cómo la exégesis patriarcal es un elemento más que ha contribuido a construir y sementar el habitus de las sociedades contemporáneas acerca de la violencia contra las mujeres, posibilitando la naturalización de creencias y prácticas sobre cómo los varones pueden “legítimamente” tratar de ese modo a las mujeres, y, por el contrario, cómo una exégesis feminista ayuda a desenmascarar, desnaturalizar y desmontar ese habitus. Así, el objeto material de mi investigación se aboca al análisis del discurso hermenéutico sobre el discurso bíblico; mientras que el objeto analítico trata del sesgo ideológico que se refleja de diversas maneras en los respectivos estudios exegéticos sobre este texto bíblico. En definitiva, lo que hago es un ejercicio de hermenéutica de la hermenéutica. Éste es el motivo principal por el cual también yo he utilizado la hermenéutica de la sospecha como una herramienta privilegiada para hacer mis propios análisis de los estudios exegéticos trabajados, lo que ha quedado plasmado, entre otras expresiones, en las frecuentes preguntas que formulo a las/os autoras/es, que me hago a mí misma y que les planteo también a aquellas/os que puedan leer este libro. Dichas preguntas no se hacen por pura retórica, sino que pretenden provocar al/la lector/a para que tome conciencia de cuáles son las lecturas más frecuentes y de cómo el texto bíblico mismo permite otras recepciones, algunas profundamente liberadoras, en la medida que no se conforman ni acatan el status quo establecido, en este caso, el status androcéntrico-patriarcal. Es más, en esto compruebo una vez más la importancia que han vuelto a tener la/s religión/es en nuestras sociedades postseculares,(16) por lo que, sin dejar de reconocer y aun de desenmascarar que éstas “han sido y continúan siendo centrales para entender el patriarcado y la heteronormatividad como sistemas de dominación” (Vaggione, 2008: 10),(17) sin embargo, no se la/s puede reducir sólo a sus manifestaciones patriarcales, heteronormativas, sexistas, ya que ellas también promueven el cambio social, aún en temas que aparecen conflictivos, como ciertas demandas feministas y del movimiento por la diversidad sexual. En definitiva, se puede reconocer una heterogeneidad de lo religioso, lo que se expresa en creencias “compatibles con concepciones liberadoras” (Vaggione, 2008: 11, mías las cursivas).(18)

Otro aporte: permear fronteras

Dicho todo esto, es claro que mi investigación se realiza en la frontera entre los estudios de género y los estudios teológicos –éstos principalmente en el área bíblica–, cosa que, por otra parte, más de una vez me lleva a indagar también en algunos estudios de la religión. De allí que entiendo mi aporte como un camino de ida y vuelta: desde la teología hacia los estudios de género y los feminismos –tanto en su faz teórica como en la faz política–(19) y desde los estudios de género y los feminismos hacia la teología. Justamente, permear las fronteras entre esos dos ámbitos es uno de los objetivos primordiales de mi investigación, en orden a favorecer el beneficio mutuo en la medida que éstos se encuentran, se desafían, se cuestionan, se entrecruzan… Y esto por más de un motivo. En primer lugar, porque si bien la desconfianza mutua ha disminuido notablemente en la medida que especialistas de ambos espacios se han abierto al diálogo, aquella sigue vigente en muchos ámbitos, expresándose de diversos modos en descalificaciones que las/os empobrecen recíprocamente, o que, por lo menos, no les permiten enriquecerse con los aportes de las/os otras/os. Por otra parte, porque realicé esta tesis después de muchos años de investigación en donde he cruzado la teología como disciplina de origen y los estudios de género y feminismos, cosa que ha quedado plasmada en mi propia producción escrita.(20) Esto me exigió una formación y un quehacer profesional –en la docencia, en la investigación y en las tareas de extensión– en donde estuvieran involucradas ambas áreas, dado que la disciplina teológica de la que provenía se vio profundamente desafiada y beneficiada con los estudios de género y feminismos, más aún tras la experiencia de lo que me supuso el cursado del Doctorado en Estudios de Género. Es más, pude comprobar por experiencia propia que las herramientas teóricas que brindan las teorías de género posibilitan ampliar las contribuciones de la exégesis bíblica feminista en relación a los estudios bíblicos en general y a la exégesis de Jueces 19-21 en particular, y, también, que las teologías feministas pueden aportar a las teorías de género, cosa que en un diálogo abierto posibilita entender, por ejemplo, muchos fenómenos socio-religiosos, más aun en un continente de fuerte raigambre religiosa como es el continente latinoamericano. Por último, y ésta no es una cuestión menor, porque entiendo que flexibilizar esas fronteras significa una contribución más al esclarecimiento y el análisis crítico de concepciones teóricas y prácticas institucionales que promueven ya la violencia ya la no-violencia contra las mujeres.