La (in)visibilización de la violencia contra las mujeres en la Biblia

3. Concretando esto en nuestra propia realidad argentina, es para destacar que entre las prácticas religiosas de aquellos/as que se asumen como creyentes en nuestro país (9 de cada 10 según la “Encuesta sobre creencias” realizada por Mallimaci en enero-febrero de 2008), la segunda fue “leer la Biblia” (el 42 %), porcentaje que asciende al 76,2 % entre los/as que asisten al culto muy frecuentemente, y que se responde con un “nunca” sólo en un 18,6 % (cf. Mallimaci, 2013: 186).

4. De ahora en más, citaré los textos bíblicos como se hace habitualmente: tras el nombre del libro en abreviatura, el número del capítulo, una coma (frecuentemente se escribe dos puntos en lugar de la coma), y el/los número/s de versículo/s después de la coma. En caso de citar más de un capítulo o más de un versículo, se escribe un guión entre medio que indica “desde-hasta inclusive”. El punto y coma indica una nueva cita; si se trata del mismo libro ya citado, no se escribe otra vez su nombre.

5. Éste es un libro que publicó la Escuela Bíblica Parresía, de Córdoba (Argentina), para un Curso Bíblico a cargo de Mercedes Navarro Puerto, realizado desde el 20 al 22 de febrero del 2009 en San Antonio de Arredondo, Provincia de Córdoba. La edición es una recopilación de artículos que ya estaban publicados en su gran mayoría y que la autora cedió a Parresía para esta ocasión.

6. De hecho, yo también vengo mencionando apenas o trabajando en profundidad este texto bíblico desde hace años. Cf. Riba: 2004/a; 2009/b; 2015; 2016; 2017.

7. Acá Elsa Tamez se está refiriendo a los “textos de terror” que nombra Phyllis Trible, entre los cuales aquella autora dedica a la concubina del levita uno de los cuatro capítulos que componen su obra (1984: 65-91).

8. Me estoy refiriendo a una expresión de Nancy Bedford cuando afirma: “como mujer convencida del carácter liberador del evangelio, ya he tenido que sincerarme y decir que hay partes de la Biblia que son menos centrales que otras, que hasta ponen en peligro la vida, y tratar de establecer criterios de interpretación acordes con la buena noticia de Jesús, que llevan a tener que «sacarle la tarjeta roja» a ciertos pasajes bíblicos” (2013/b: 163). Debo decir con honestidad que no sé si Bedford incluiría a Jue. 19-21 entre esos pasajes bíblicos a los que ella les sacaría “tarjeta roja”.

9. Vale decir que respeto y valoro grandemente a Elsa Tamez y Nancy Bedford, como se manifiesta claramente en la cantidad de veces que las cito en mi trabajo y en las extensas referencias a sus obras en la bibliografía.

10. Asumo el título del Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas. Al terminar el Prólogo de ese Informe los miembros de la Comisión afirman: “Las grandes calamidades son siempre aleccionadoras, y sin duda el más terrible drama que en toda su historia sufrió la Nación durante el periodo que duró la dictadura militar iniciada en marzo de 1976 servirá para hacernos comprender que únicamente la democracia es capaz de preservar a un pueblo de semejante horror, que sólo ella puede mantener y salvar los sagrados y esenciales derechos de la criatura humana. Únicamente así podremos estar seguros de que NUNCA MÁS en nuestra patria se repetirán hechos que nos han hecho trágicamente famosos en el mundo civilizado (CONADEP, 20068).

11. Entre otros temas, Jue. 19-21 habla de violaciones masivas producidas por varones que actúan “en patota”, de mujeres usadas como escudos humanos o como vientres para demostrar potencia y conquista bélica, de pactos de varones aun entre fratrías enemigas donde las mujeres sirven como “lugar” en el cual inscribir sus acuerdos.

12. Cf. apartado I.2.6 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

13. Cabe aclarar que los documentos oficiales de la Iglesia católica se citan por las siglas de sus nombres respectivos y el número del párrafo (en este caso es una Parte, que abarca varios párrafos, por eso está en número romano), no páginas, dado que comúnmente se traducen a numerosos idiomas. Por eso mismo, tampoco se explicita nombre ni datos editoriales. Habitualmente no se cita su autor, sea éste un Papa, un Concilio, una Conferencia Episcopal. El año es el de la promulgación del respectivo documento. Para las siglas correspondientes, cf. “Abreviaturas y siglas”.

14. Cf. apartado I.2.2.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

15. Cf. apartado I.2.6.2 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

16 Lo que está en franca oposición a su pronosticada desaparición por parte de los teóricos de la modernidad (cf. Mardones, 1999: 26-33; Vaggione, 2008: 9; 2013: 181-182).

17. El autor señala, por ejemplo, que “[p]arte de la presencia actual de lo religioso tiene que ver con la conservación o recuperación de un orden social que algunos sectores religiosos sienten amenazados frente a la diversidad sexual y el empoderamiento de las mujeres” (2008: 10).

18 El autor reconoce que “[e]xisten creyentes, jerarquías religiosas y teólogos/as que denuncian y se movilizan contra órdenes sociales injustos (como el patriarcado y la heteronormatividad), dotando a la religión de un contenido igualitario y de justicia social” (2008: 11, mías las cursivas).

19. Asumo las palabras de Sandra Harding cuando afirma: “Los proyectos de este tipo requieren tanto ciencia como política.” Más adelante aclara: “…las ciencias no podían existir sin luchas políticas. La política era necesaria para crear la posibilidad de construir diferentes formas de conciencia grupal colectiva de las mujeres que permitiera a mujeres de todas las clases, razas, orientaciones sexuales y posiciones culturales, identificar, evaluar y emprender las investigaciones de cualquier índole que las ayudaran a ver cómo acabar con las formas culturalmente diferenciadas de su opresión sexista. De esta forma, la política fue conceptualizada como parte del método de investigación” (2012: 48-49, mías las cursivas).

20. Esto mismo explica que más de una vez haga referencia a dicha producción, porque en ésta se expresa ya desde 1998 –fecha de mi primer artículo– el interés por entrecruzar ambos espacios.

21. Ambos capítulos pueden ser consultados en el texto completo de mi tesis que está disponible en el Repositorio Digital de la Universidad Nacional de Córdoba. Además, se puede consultar con el código QR que aparece al inicio de este libro.

22. Señalo un ejemplo en relación a dichos prejuicios. En el Documento de Aparecida elaborado por el CELAM en el Quinto Encuentro del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, se habla de “ideología de género”. Concretamente, los obispos afirman: “Entre los prejuicios que debilitan y menoscaban la vida familiar, encontramos la ideología de género, según la cual cada uno puede escoger su orientación sexual, sin tomar en cuenta las diferencias dadas por la naturaleza humana. Esto ha provocado modificaciones legales que hieren gravemente la dignidad del matrimonio, el respeto al derecho a la vida y la identidad de la familia” (DA 40). Más allá que la votación para incluir esa expresión en el Documento haya sido muy reñida –según señala Víctor Fernández, 58 obispos (más del 40 % de los votantes) pidieron que se quitara del texto (cf. 2007: 49 nota 1 y 2007: 157-158)–, entiendo que no sólo la expresión “ideología de género”, sino el párrafo completo del DA es por demás significativo de lo que puede producir esa mirada sesgada (cf. Mattio, 2012: 86).

23. Porque me sigue interesando posibilitar el acceso a esta bibliografía de ambos espacios –el teológico y el de los estudios de género y feminismo/s–, la he dejado completa para esta publicación, incluida la de la Parte I.

24. Sandra Harding afirma: “El trabajo feminista más innovador ha partido más bien de experiencias, vidas o actividades de mujeres, particulares y culturalmente específicas y en algunos casos de los discursos feministas de su momento. Esos discursos no se proponían terminar en etnografías de los mundos de las mujeres, aunque a veces la producción de descripciones de ese tipo fue un paso preliminar necesario” (2012: 47).

25. Cf. https://rdu.unc.edu.ar/handle/11086/17080.

26. Cf. nota 182.

27. Se habla de feminismos de la primera, segunda, tercera, cuarta ola y hasta de postfeminismos. Cf. Suárez Tomé (2019).

28. Se reconocen feminismos postcoloniales y decoloniales para distinguirlos de los del Norte Global –esto es, de Europa y EEUU–. Cf. Mohanty, 2008; Segato, 2011; 20152; 2016/c.

29. Valga como pequeño homenaje recordar mujeres de la talla de Hipatía (350-415), Christine de Pisan (1364-1430), Olympe de Gougues (1748-1793), Mary Wollestonecraft (1797-1851), Flora Tristán (1803-1844)… En el ámbito cristiano, además de las nombradas en el NT –la madre de Jesús, María Magdalena, Marta y María de Betania, Susana, Febe, Junia, Priscila…–, Egeria (s. IV), Hildegarda de Bingen (1098-1179), Eloísa (1101-1164), Margarita Porete († 1310), Juana Inés de la Cruz (1651-1695), etc.

30. Beauvoir continúa: “Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica de femenino. Únicamente la mediación de otro puede constituir a un individuo como un Otro.”

31. El que se desarrolló en la época de los ‘60 y ‘70 del siglo pasado, ampliando la agenda feminista de “la primera ola” –la que reclamaba igualdad de derechos, entre otras cosas, a través del sufragio universal– a otras demandas y reivindicaciones, en la institución familiar, el mundo del trabajo, el manejo de la propia sexualidad, sobre todo en los “derechos reproductivos”.

32. Vale señalar que fue Robert Stoller quien introdujo la distinción sexo y género en el 23º Congreso Psicoanalítico Internacional de Estocolmo, en 1963, tras buscar una palabra para poder diagnosticar a aquellas personas que, aunque poseían un cuerpo de hombre, se sentían mujeres. Se constituye así en el primer autor que contrastó explícitamente ambos términos con el fin de precisar el concepto de identidad de género con respecto al término identidad sexual, que en su opinión era más ambiguo. El auge de los estudios feministas en la década de 1970 se apropió de la visión que Stoller desarrolló y comenzó a impulsar en el mundo anglosajón el término gender desde un punto de vista específico de las diferencias sociales y culturales –en oposición a las biológicas– existentes entre varones y mujeres. Eduardo Mattio señala las implicancias que ha tenido el origen biomédico de esta categoría en posturas postfeministas como las de Donna Haraway y Beatriz Preciado, al “devolver al término otras potencialidades emancipatorias, ignoradas por la versión feminista clásica” (2012: 92. cf. “El género en el paradigma biomédico”: 92-98).

33. Cf. apartado I. 1.1.2.3 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

34. Reconozco las críticas de algunas/os autoras/es a ciertas concepciones y prácticas feministas por seguir sujetas a una perspectiva heteronormativa, lo que provoca nuevas maneras de jerarquías y exclusiones aún dentro del mismo feminismo. Dice, por ejemplo, Donna Haraway: “Las feministas de la segunda ola criticaron pronto la lógica binaria de la pareja naturaleza/cultura, incluyendo a las versiones dialécticas de la historia marxista-humanista de la dominación, de la apropiación o de la mediación de la «naturaleza» por el «hombre» a través del «trabajo». Pero aquellos esfuerzos dudaron en extender del todo su crítica a la distinción derivativa de sexo/género […] Así, las formulaciones de una identidad esencial como mujer o como hombre permanecieron analíticamente intocadas y siguieron siendo políticamente peligrosas” (1995: 227, mías las cursivas). Por su parte, Judith Butler critica también la perspectiva heterocentrada de ciertos feminismos: “Consideraba [en 1989] y sigo considerando que toda teoría feminista que limite el significado del género en las presuposiciones de su propia práctica dicta normas de género excluyentes en el seno del feminismo, que con frecuencia tienen consecuencias homofóbicas. Me parecía –y me sigue pareciendo– que el feminismo debe intentar no idealizar ciertas expresiones de género que al mismo tiempo originan nuevas formas de jerarquía y exclusión; concretamente, rechacé los regímenes de verdad”. No puede extrañar, entonces, que concluya este párrafo diciendo que su objetivo “no era recomendar una nueva forma de vida con género que más tarde sirviese de modelo a los lectores del texto, sino más bien abrir las posibilidades para el género sin precisar qué tipos de posibilidades debían realizarse” (2007: 8). Eduardo Mattio explica la deconstrucción que hace Butler, por el cual la autora llega a afirmar que no sólo el género sino también el sexo es construido (cf. Mattio, 2012: 89-92). Acerca del proceso histórico sobre el concepto de género y sus consecuencias políticas, donde analiza este paradigma según Gayle Rubin, Monique Wittig, Teresa de Lauretis y Judith Butler, cf. Mattio, 2006.

35. Más aún cuando he vivido mi condición de género en el ámbito teológico en Córdoba –una ciudad contradictoria en sus posicionamientos: profundamente conservadora, por un lado, y abiertamente revolucionaria, por otro–, y que lo hice desde la década del ‘٧٠, cuando comencé a estudiar, cosa que fui confirmando como un ir “abriendo brechas”, para mí misma y para otras mujeres que vendrían después, a través de los distintos derroteros y ámbitos por los que pasé en mi carrera.

36. Cf. apartado I.2.5.2 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

37. Cf. apartado I.2.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

38. Cf. apartado I.1.2.1.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR.

39. Esto es, representar los signos de un sistema de escritura –en este caso, la lengua hebrea– mediante los signos de otro sistema.

HERMENÉUTICA DE LA HERMENÉUTICA

C onfrontando estudios exegéticos sobre el relato del crimen de la concubina del levita desde un posicionamiento crítico feminista

La Biblia está guardada bajo llave, como en otros tiempos hacía mucha gente con el té para que los sirvientes no lo robaran. Es un instrumento incendiario: ¿quién sabe qué haríamos con ella si alguna vez le pusiéramos las manos encima? Él nos la puede leer, pero a nosotras nos está prohibido. Volvemos la cabeza en dirección a él, expectantes: vamos a escuchar nuestro cuento de antes de acostarnos… [Él] se toma su tiempo, como si no reparara en nuestra presencia… Él tiene algo de lo que nosotras carecemos: tiene la palabra.

Margaret Atwood

Nacida y crecida en una tierra patriarcal, la Biblia está preñada de imágenes y lenguaje masculinos. Durante siglos, los intérpretes han explorado y explotado este lenguaje masculino en la formulación de la teología: para moldear los contornos y el contenido de la Iglesia, de la sinagoga y de la academia; y para decir a los seres humanos –mujeres y varones– quiénes son, qué reglas han de seguir, cómo deben comportarse.

Phyllis Trible

Son frecuentes los estudios sobre el tema de la violencia en la Biblia, sobre todo cuando nos referimos a la Biblia Hebrea o Antiguo Testamento.(40) Las preguntas más comunes son si la Biblia justifica la violencia; si se puede hablar de guerras “santas” o admitir la pena de muerte basándonos en su letra; cómo entender un Dios que consiente estas violencias, es más, que las promueve y realiza en más de una ocasión; cómo aceptar que se llegue al aniquilamiento de una persona o un pueblo sólo porque es un “otro” de Israel; qué decir de aquellas leyes severas hasta la crueldad, que prescriben castigos inhumanos que hoy veríamos como flagrante violación de los derechos humanos…

Los estudios son generales o tratan un libro, un personaje o un episodio en particular. Ahora bien, lo que he observado es que cuando el foco está puesto en este tema, la violencia en la Biblia, es habitual que las/os autoras/es se refieran en algún momento al libro de Jueces. El motivo es que este libro aparece como uno de los más violentos de la Biblia: la violencia es ejercida y sufrida tanto por mujeres como por varones, en episodios individuales o colectivos, en la intimidad o públicamente, avalados o condenados por la sociedad y/o por Dios mismo. Es más, a medida que avanzamos en sus páginas, asistimos a una violencia que se va acrecentando en cantidad –por las personas que se ven arrastradas en su espiral– y en calidad –por la crueldad de sus manifestaciones–, hasta llegar al final donde se narra la violación, muerte y descuartizamiento de la concubina de un levita y sus secuelas: una guerra fratricida con nuevas muertes, violaciones y hasta raptos de mujeres, justamente los capítulos a propósito de los cuales realizo mi estudio. Ante este panorama, me atrevo a decir que, por una parte, Jue. 19-21, con su escalada de violencia, es uno de los pasajes más violentos de la Biblia –quizás el más violento– y, sin embargo, bastante desconocido por el común de los/as creyentes; y, por otra, que han sido generalmente biblistas mujeres las que lo han visibilizado.

Pues bien, para este libro analizo y presento distintos estudios, en su gran mayoría bíblicos/exegéticos, realizados en relación al tema de la violencia en general, o a propósito del libro de Jueces o de estos capítulos en particular. No pretendo hacer una nueva exégesis, sino comparar una producción abundante y representativa desde una perspectiva de género, o más específicamente, desde una perspectiva feminista; de allí que las citas textuales serán numerosas y a veces extensas, para poder evidenciar los posicionamientos hermenéuticos.

He titulado a esta Parte “Hermenéutica de la hermenéutica: Confrontando estudios exegéticos sobre el crimen de la concubina del levita desde un posicionamiento crítico feminista”. Explico este título: Ya manifesté en la Introducción qué quería decir con hacer una hermenéutica de la hermenéutica; también explicité entonces que me asumía yo misma como teóloga feminista. Pues bien, desde esta mirada crítica feminista he leído los textos respectivos. Digo ahora confrontando, en gerundio, para denotar algo que no está acabado, que sigo haciendo, que está abierto a nuevas preguntas y nuevas propuestas de resolución, porque el relato en sí mismo es polisémico y desafiante por su impresionante actualidad y porque nadie tiene la última palabra como para cerrar nuevos intentos de comprensión.(41) Por su parte, los estudios que confronto en mi investigación son exegéticos, y lo son en un doble sentido: a) en el más amplio según la definición del DLE: “exégesis: interpretación, explicación”; b) pero también en un sentido más estricto, que hace al ejercicio de una de las áreas de la teología, la que se dedica al análisis de las Escrituras.(42)

Pues bien, y siguiendo este registro, entre los textos analizados algunos fueron producidos no por biblistas sino por autoras/es que provienen de otras disciplinas, como Gerda Lerner, por ejemplo, que como historiadora se refiere a la Biblia sólo como una investigadora que indaga en una fuente más para sustentar sus hipótesis. La autora considera este relato de Jue. 19-21 en el capítulo dedicado a “Los Patriarcas” (1990, 259-262; 243-266), donde analiza particularmente las Escrituras judeocristianas, porque “[m]uchas de las principales metáforas y definiciones sobre el género y la moralidad de la civilización occidental arrancan de la Biblia” (1990: 243). Otro ejemplo es el de Mieke Bal, historiadora del arte y teórica de la literatura, quien ha cruzado investigaciones sobre la antigüedad bíblica con el feminismo, indagando sobre la función cultural de la Biblia como uno de los documentos que más ha influenciado en lo que hace a la construcción de los géneros. Justamente, en su libro Muerte y asimetría: Las Políticas de la coherencia en el libro de los Jueces (1988), Bal combina crítica literaria y análisis feminista, reinterpretando no sólo el texto bíblico, sino sobre todo la tradición de la recepción del mismo en Occidente. Ahora bien, en su gran mayoría, los estudios que he consultado son exegéticos en el sentido que he denominado “más estricto”, en cuanto que sus autoras/es son biblistas, y se han acercado a Jue. 19-21 para desentrañar su significado usando las herramientas brindadas por las Ciencias Bíblicas con sus diversos métodos exegéticos.(43)

Dado que se trata de estudios sobre un texto bíblico, juzgo como otro dato significativo para ubicar a las/os autoras/es su “afiliación” creyente,(44) más allá que se trate de creyentes institucionalizados o no, y que pudiera haber alguna/o que se auto comprenda como agnóstico o ateo y no lo explicite.(45) He analizado textos de algunas autoras judías, pero sobre todo de autoras/es cristianas/os de distintas tradiciones: luteranos, metodistas, presbiterianos, bautistas, valdenses, católicos. Señalo esto porque, habitualmente, para una persona creyente su acercamiento a la Biblia está marcado por la forma en que ha transitado su vinculación a alguna institución religiosa.

En cuanto al modo de organizarlo, consta de dos capítulos. En el primero, “Estudios que invisibilizan la violencia contra las mujeres en la Biblia”, analizo los textos agrupándolos en dos apartados: 1.1- Estudios que ignoran la violencia contra las mujeres, ubicando allí tres que ni siquiera mencionan dicha violencia, aunque la tratan específicamente, ya sea en la Biblia en general o en el Antiguo Testamento en particular, refiriéndose uno de ellos, además, a los libros de Josué y Jueces. En el 1.2- “Estudios que tratan la violencia contra las mujeres desde una mirada patriarcal sesgada”, considero otros textos que sí mencionan dicha violencia en algún momento pero, a mi entender, sólo de paso, sin darle importancia, y utilizando expresiones a las que califico de “sesgadas” en tanto están marcadas por una perspectiva patriarcal androcéntrica que no les permite comprender sus significados ni medir las consecuencias de sus expresiones para tantas mujeres a lo largo de la historia. Por su parte, en el segundo capítulo, “Recepciones en contrapunto”, comparo numerosos textos focalizando en lo que entiendo que refleja sus posicionamientos hermenéuticos, teniendo siempre como tema clave el de la violencia contra las mujeres en la Biblia Hebrea en base al estudio de Jueces 19-21. Los designo “en contrapunto” porque veo reflejados posicionamientos hermenéuticos que más de una vez se muestran no sólo diferentes, sino hasta opuestos. Para esto he analizado diversos ítems, subdivididos a su vez en distintos apartados: los títulos, temas que priorizan y modos de tratarlos, los personajes, etc.

Antes de comenzar con el recorrido de interpretaciones, recuerdo el relato de Jue. 19-21 (se puede confrontar el Apéndice donde transcribo literalmente los tres capítulos de Jueces). La Biblia narra que un levita toma como concubina a una mujer de Belén de Judá. Ella lo abandona yéndose a la casa de su padre, donde él la va a buscar para convencerla que vuelva. En el viaje de regreso no se detienen en Jebús por ser una ciudad extranjera y buscan cobijo en Guibeá de Benjamín. Los hombres del lugar muestran actitudes cada vez más hostiles: al comienzo no le dan hospedaje, y quien finalmente los acoge en su casa es un anciano extranjero; más tarde van allí con intenciones de tener relaciones sexuales con el levita. El anciano les propone darles a su propia hija virgen, con tal de que no abusen de aquel. Los hombres no aceptan, y el levita les entrega a su concubina. Aquellos la maltratan y violan durante toda la noche, abandonándola al amanecer. Al levantarse, cuando el levita abre la puerta, la encuentra caída “con la mano en el umbral”. La carga en su asno, y cuando llega a su casa la descuartiza, para enviar luego los trozos del cuerpo de la que fuera su mujer a cada una de las tribus, encomendando este mensaje: “Digan esto a todos los hombres de la casa de Israel: «¿Ha sucedido una cosa igual desde que los israelitas subieron del país de Egipto hasta hoy? Reflexionen, deliberen y decidan»…” (19,30). Esto provocará una guerra fratricida que lleva casi a la desaparición de la tribu de Benjamín, con sus secuelas de destrucción y muerte (cap. 20). Todo se resuelve con nuevos abusos y violencias: unas 600 mujeres son raptadas y entregadas a los sobrevivientes de dicha tribu, a fin de ser utilizadas como vientres para que ésta no desaparezca (cap. 21).