Martin Luthers theologische Grundbegriffe

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Die Theologie Luthers soll am Leitfaden ihrer Grundbegriffe und in seinen eigenen Aussagen dargestellt werden. Grundbegriffe sind hier nicht notwendigerweise streng definierte Systembausteine, sondern tragende Begriffe einer Theologie, die selbst Verkündigung des Evangeliums sein will. Sie hatten meist schon vor Luther eine Geschichte und erfuhren oft von ihm eine Umprägung, Neubestimmung, Zuspitzung, die sie zu spezifischen Begriffen seiner und der an ihn anknüpfenden Theologie werden ließen.

Die alphabetische Folge der Stichwörter benennt theologische Grundbegriffe Luthers, die allerdings ein unterschiedliches Gewicht haben. Sie sind in seinen Texten sprachlich oft durch verschiedene Wörter zum Ausdruck gebracht, einerseits schon wegen des Nebeneinanders seiner lateinischen und deutschen Texte, andererseits durch Synonyme, bedeutungsverwandte Wörter, Antonyme, aber auch durch verschiedene Wortarten wie Substantive, Adjektive, Verben, in denen ein Begriff erscheinen kann. Deshalb enthalten die Belege manchmal nicht das Artikelstichwort selbst, obwohl die mit ihm gemeinte Sache in anderen Ausdrücken zur Sprache kommt.

Die gebotenen Belegtexte aus den Schriften Luthers sind oft weniger Übersetzungen aus dem Lateinischen oder Frühneuhochdeutschen als eher Paraphrasen, in denen allerdings Luthers Syntax und Wortschatz noch durchschimmern. Auslassungen sind nicht vermerkt. Die Belegstellenangabe bezieht sich auf die Weimarer Ausgabe der Werke Martin Luthers (WA für die Reihe der Schriften, WABr für die Reihe der Briefe und DB für die Deutsche Bibel) und nennt zuerst den Band, dann die Seite, schließlich die Zeilen. Sie ermöglicht, in dieser Ausgabe den Beleg in seinem Originalwortlaut und seinem Zusammenhang nachzulesen. Nicht alle Texte in der WA stammen aus der Feder Luthers selbst, einige von ihnen sind Predigt- oder Vorlesungsmitschriften von Hörern. Die Belege berücksichtigen Texte beider Provenienzen. Der Überlieferungsunterschied ist in den Einleitungen zu den Texten der WA nachgewiesen.

Die Artikel setzen gegebenenfalls ein mit definitorischen Bemerkungen oder Beobachtungen Luthers zum Stichwort oder seinem Bedeutungs- oder Begriffsfeld. Darauf folgen im Hauptteil inhaltliche Aussagen in sachlicher Gliederung, wobei innerhalb der Abschnitte meist Themen- und Motivblöcke gebildet, sonst häufig eine chronologische Reihenfolge der Belege gewählt wurde. In manchen Fällen treten Änderungen der Auffassung Luthers, Unstimmigkeiten, ja Widersprüche zu Tage, die nicht zugunsten einer harmonisierenden oder systematisierenden Darstellung unterschlagen wurden.

Die Literaturhinweise am Ende der Artikel benennen vor allem neuere, aber auch klassische ältere Veröffentlichungen der Lutherforschung. Der Kürze halber sind manchmal die präziseren Untertitel angeführt und die weniger aussagekräftigen Haupttitel vernachlässigt. Die Abkürzungen der Titel von Periodika und Nachschlagewerken richten sich nach den gängigen Verzeichnissen.

Das Sachregister ermöglicht ein Auffinden weiterer Erwähnungen der Stichwörter in anderen Artikeln und weiterer theologischer Begriffe Luthers, denen kein eigener Artikel gewidmet wurde.

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|3|Abendmahl

→ Leib, Sakrament

Das Wort Abendmahl wurde schon vor Luther für ein abendliches Essen und das Abschiedsmahl Jesu, vereinzelt auch für das Sakrament, gebraucht, Luther aber hat das Wort für das letztere durchgesetzt, so dass es zum feststehenden Terminus im Protestantismus wurde. Luther nennt das Abendmahl sehr häufig Sakrament des Leibes und Blutes Christi, im Lateinischen spricht er von coena Domini, dem Mahl des Herrn. Er übernimmt aber auch die Bezeichnung als Messe (missa) und erklärt deren griechisches Äquivalent Eucharistie (Ign. Phld. 4) als Danksagung (6, 231, 7). Auch die traditionelle Bezeichnung sacramentum altaris (Altarsakrament; Aug. Sermo 228, 3) und sacramentum panis (Brotsakrament) kommen vor. Allgemein spricht Luther vom Abendmahl als dem Sakrament (sacramentum; Cyp. Ep. 63, 16).

1. Das Abendmahl ist die Summe und die Zusammenfassung des Evangeliums (6, 525, 36). Im Abendmahl empfängt man Christus, aber das wäre ganz umsonst, wenn man nicht neben dem Sakrament Christus im Wort empfinge. Denn das Wort macht Christus bekannt im Herzen, das ihn bloß aus dem Sakrament nicht verstünde (2, 112, 13–17). Das Abendmahl ist ein Sakrament und verbindet als solches das wirksame Wort der göttlichen Verheißung mit einem sichtbaren Zeichen, Leib und Blut Christi in den Elementen Brot und Wein. (6, 518, 10–16). Das Entscheidende ist das Wort der Verheißung. Nach Augustin (Tr. in Joh. 80) gilt, wenn das Wort zum äußerlichen Ding kommt, so wird es ein Sakrament (30I, 223, 28–32). Das Abendmahl ist die Erfüllung des Wortes der Verheißung und gewährt Vergebung der Sünden, Geist, Gnade, Leben und alle Seligkeit (26, 478, 25–479, 6).

2. Das Abendmahl ist kein Werk, kein Opfer der Kirche, sondern eine Tat Christi an uns, seine Gabe und sein Geschenk (11, 442, 12–16; 30III, 310, 3–10). Weil Christus beim Abendmahl das Sakrament nicht geopfert hat, soll es auch in keiner Messe geopfert werden, und nichts Neues außer der Schrift aufgerichtet werden (6, 523, 22–25; 10II, 255, 27–29). Das Abendmahl als Opfer zu betrachten, ist der gottloseste Missbrauch, der dazu geführt hat, das Abendmahl als gutes Werk aufzufassen und menschliche Bemühungen in den Mittelpunkt zu stellen, statt der Tat Christi am Menschen zu gedenken (6, 512, 7–25; vgl. 8, 431–448; 8, 511, 22–26; 23, 273, 13–33). Nicht die Handlung des Menschen, und sei es des Priesters, ist das entscheidende, sondern allein das Wort Christi, durch das er das Abendmahl eingesetzt, vollbracht und befohlen hat. Denn in diesem Wort besteht die Kraft, Natur und das ganze Wesen der Messe (6, 512, 33f.). Die Messe ist also die von Gott uns gegebene Verheißung der Vergebung der Sünden, die durch den Tod des Sohnes Gottes bekräftigt ist (6, 513, 34–36). Ein Opfer darzubringen ist eine menschliche Gabe, in der Messe aber empfangen die Menschen die Verheißung Gottes. Es wäre widersprüchlich, eine Verheißung zu empfangen und ein Opfer zu bringen. Dasselbe kann nicht zugleich empfangen und geopfert werden (6, 523, 38–524, 2). Die zur Messe mitgebrachten Gaben oder die Gebete und das Abendmahl selbst müssen klar unterschieden werden (6, 524, 4–525, 5; 526, 5–21).

3. Das Abendmahl hat Wirkung nur durch Glauben, es wirkt nicht durch den bloßen äußerlichen Vollzug: Das Sakrament für sich selbst, ohne den Glauben, wirkt nichts (6, 371,7–10; vgl. 2, 749–752; 6, 520, 14–16). Da das Abendmahl Verheißung ist, setzt es keine Werke, keine Kräfte, keine Verdienste voraus, sondern allein den |4|Glauben. Dem Wort des verheißenden Gottes entspricht der Glaube des annehmenden Menschen (6, 514, 12f.). Der Glaube ist die Erfüllung des durch das Wort Verheißenen (30I, 226, 23–28.). Der würdige Vollzug der Messe erfordert nichts als den Glauben, der sich auf die Verheißung fest verlässt und aus dem als Frucht die Liebe hervorgeht und ein neuer Mensch entsteht (6, 515, 30f.). Der im Abendmahl begriffene Schatz, das Wort Gottes, kann nur mit dem Herzen ergriffen werden. Dennoch ist die Wirkung nicht vom subjektiven Glauben abhängig: Das Abendmahl steht nicht auf menschlichem Glauben oder Unglauben, sondern auf Gottes Wort und Ordnung (26, 506, 21–25; vgl. 6, 525, 33–35). Denn es ist nicht gegründet auf menschlicher Heiligkeit, sondern auf Gottes Wort (30I, 224, 18–30). Aber Luther kennt eine Wirkung des Abendmahl an Ungläubigen: Der Ungläubige kann die mit dem Abendmahl verbundene und in ihr wirksame Verheißung den Glaubenden mitteilen und auch selbst daran teilnehmen, aber sie wirkt in ihm anders als im Glaubenden. Dasselbe Sakrament und dieselbe Verheißung bewirken im Glaubenden ihr eigentliches Werk, die Erlösung, im Unglaubenden ihr fremdes Werk, das Gericht, die Verdammung (6, 526, 8–10; vgl. 57III, 171, 1). Da nach Röm 14,23 alles, was nicht aus Glauben getan wird, Sünde ist, wirkt das Essen des Abendmahl ohne Glaube die Verdammnis (6, 97, 28–36; 30I, 231, 4f.; 30III, 123, 10f.).

4. Wirkungen des Abendmahl sind Sündenvergebung, Trost, Leben: Luther mahnt, das Abendmahl für ein lebendiges, ewiges, allmächtiges Wort zu halten, das lebendig, von allen Sünden und Tod frei machen kann (11, 433, 25–28; 30I, 231, 9–13). Wer ein böses Gewissen hat von den Sünden, der solle zum Sakrament gehen und Trost holen, nicht an Brot und Wein, nicht an Leib und Blut Christi, sondern am Wort, das im Sakrament den Leib und das Blut Christi als für uns gegeben und vergossen darbietet (18, 204, 5–8). Die Worte Christi beim Abendmahl sind Worte des Lebens und der Seligkeit, so dass dem, der daran glaubt, durch solchen Glauben alle Sünden vergeben sind und er ein Kind des Lebens ist und Hölle und Tod überwunden hat (11, 432, 21–27; vgl. 23, 205, 20–23).

5. Die Wirkung des Abendmahl hat ihren Grund in der wirklichen Gegenwart Christi im Abendmahl Die Einheit von Brot und Wein mit Leib und Blut Christi im Abendmahl ist rational nicht zu verstehen (6, 511, 18–21). Dennoch ist die Einheit nicht wider Vernunft und Logik (26, 440, 16f.). Aber die vermeintliche rationale Erklärung als Transsubstantiation führt in die Irre, weil sie philosophisch argumentieren will und eine bloße Meinung etabliert, die mit dem Glauben nichts zu tun hat (6, 508, 17–22), aber mit dem Anspruch auf verbindliche Glaubenswahrheit verkündet wird (ebd. 17. 27–31; vgl. 11, 441, 18–31). Die Transsubstantiation, die nicht notwendig angenommen werden muss, ist für eine Erfindung menschlicher Meinung zu halten, da sie durch keine Schriftstelle und keinen Vernunftgrund gestützt wird (6, 509, 15–21). Die Zweinaturenlehre in der Christologie zeigt, dass eine Einheit zweier Wesen möglich ist, ohne dass sich eines der beiden verändern müsste. So gebe es auch im Abendmahl den wahren Leib und das wahre Blut Christi, ohne dass Brot und Wein ihre Substanz ändern müssten (6, 511, 34–512, 1; vgl. 23, 145, 13–21; 26, 440, 34–441, 8). Der Begriff der Konsubstantiation ist für die Deutung der Abendmahlslehre Luthers ungeeignet, da er den Substanzbegriff voraussetzt, der bei der Erläuterung des Abendmahl auf eine falsche Ebene, die des Wissens, führt. Luther toleriert diese philosophische Deutung des Abendmahl, fordert aber, diese Meinung nicht zu einem |5|verbindlichen Glaubensartikel zu erklären (6, 512, 4–6). Es besteht nach Luther keine logisch-ontologische Identität von Brot und Leib, sondern eine sakramental-soteriologische Einheit, wo zwei unterschiedliche Wesen in ein Wesen kommen (26, 443, 15), obwohl jedes für sich sein eigenes Wesen hat (ebd. 27–32). Diese Einheit aus zwei für sich bestehenbleibenden Dingen, die zusammen ein neues Wesen ausmachen, wird sprachlich durch eine Synekdoche ausgedrückt (26, 444, 2). Der Grund für die Anwesenheit Christi im Abendmahl liegt in seiner Erhöhung zur Rechten Gottes nach Auferstehung und Himmelfahrt. Christus ist als Gott und Mensch bei Gott und hat Teil an Gottes Allwirksamkeit und Allgegenwart (23, 143–153) (Ubiquität; vgl. 19, 491, 13–20). Diese verschiedenen Varianten des Ausdrucks der Realpräsenz Christi im Abendmahl toleriert Luther, aber er lehnt ihre Interpretation als Bedeutungen, die analog zur alttestamentlichen Typologie zu verstehen wären, ab: Das ‚Ist‘ in den Abendmahlsworten ‚Das ist mein Leib‘ dürfe nicht als ‚bedeutet‘ verstanden werden, so dass es heiße: ‚das bedeutet mein Leib‘ (11, 434, 17–26). Diese Interpretation der Abendmahlsworte fand Luther zuerst 1522 bei Cornelius Honius (Hoen), später bei Karlstadt und Zwingli, gegen die er vehement die Realpräsenz verteidigte. Luther wirft Zwingli ein Missverständnis der Funktionsweise von Metaphern vor, wenn er die Rede Christi im Abendmahl ‚Das ist mein Leib‘ als Rede über die Bedeutung verstehen wolle. Denn eine Metapher schafft ein neues Wort mit neuer Bedeutung, und ihre Prädikation ist eine Aussage über das Sein, nicht über die Bedeutung. Auch Johannes Oekolampads Auffassung, das Brot im Abendmahl sei Zeichen des Leibes Christi, entspricht nicht der Rede Christi (23, 105; 26, 278f.). Luther lehnt auch die Deutung des Abendmahls als Integration in den geistlichen Leib Christi, also die christliche Gemeinde ab (11, 437, 16–18). Auch dies wäre eine nicht schriftgemäße Rationalisierung (11, 438, 10). Denn der geistliche Leib Christi ist nicht für uns gegeben, sondern sein natürlicher Leib ist für seinen geistlichen Leib, der wir sind, gegeben (11, 438, 30f.).

6. Der Leib Christi im Abendmahl ist ein geistlicher Leib, der geistlich genossen wird: Diese Speise verwandelt den, der sie isst, in sich und macht ihn ihr selbst gleich, geistlich, lebendig und ewig. Es ist dieselbe unvergängliche Speise, die im Abendmahl mit dem Mund leiblich und mit dem Herzen geistlich gegessen wird (23, 203, 14–33). Es gibt also im Abendmahl ein leibliches und ein geistliches Essen zugleich. Das geistliche nährt das Herz des Menschen (5, 665, 2–4).

7. Gemeinschaft der Glaubenden mit Christus und untereinander ist eine Folge des Abendmahls. Denn der Genuss des wirklichen Leibes Christi im Abendmahl schafft die Teilhabe am geistlichen Leib Christi (11, 439–441). Die Bedeutung oder das Werk dieses Sakraments ist Gemeinschaft aller Heiligen; darum nennt man es auch Communio, das ist Gemeinschaft Christi mit allen seinen Heiligen in einem geistlichen Körper (2, 743, 7–22). So wird das Abendmahl zu einem Gemeinschaftsmahl: Dass wir einerlei Brot und Trank genießen, das bewirkt auch, dass wir ein Brot und Trank werden, ja einer des andern Speise und Trank, gleichwie Christus uns Speise und Trank ist (11, 441, 3–8). Die Liebe ist also Folge der im Abendmahl empfangenen Gabe (2, 750f.). Auch Dank ist Folge des Abendmahls, das deshalb Eucharistie genannt wird (5, 198, 18f.; 6, 231, 6; 368, 8–10; 26, 463, 28f.).

8. Das Abendmahl ist Merkmal der Kirche: Die Zeichen, an denen man äußerlich bemerken kann, wo dieselbe Kirche in der Welt ist, sind Taufe, Abendmahl und das Evangelium (6, 301, 3f.).

|6|9. Das Abendmahl ist nicht heilsnotwendig, sondern wie alles für den Christen frei: Christus habe selbst das Abendmahl nicht als notwendig gefordert und durch ein Gesetz festgelegt, sondern es jedem freigestellt (12, 216, 33f.). Aber obwohl Christus wusste, dass alles unter einer Gestalt, ja allein im Glauben, ohne das Sakrament, empfangen würde, hat er nicht vergebens beide Gestalten eingesetzt (7, 399, 28–30; vgl. 6, 79, 32–34; 518, 17–23; 11, 433, 18–20). Aber das Abendmahl ist sowohl Gebot als auch Verheißung. Man soll niemand zum Abendmahl treiben noch zwingen, aber das soll man dennoch wissen, dass solche Leute für keine Christen zu halten sind, die sich lange Zeit dem Sakrament entziehen (30I, 227, 16–23).

10. Das Abendmahl ist unter beiderlei Gestalt, als Brot und Wein, allen Glaubenden zu reichen, da es von Christus so eingesetzt wurde (2, 742f.). Es ist gottlos und tyrannisch, den Laien das Abendmahl in beiderlei Gestalt zu verwehren (6, 506, 33f.; vgl. 7, 391. 399). So haben die Priester nun ein anderes Sakrament als die Laien (7, 395, 22f.). Nicht dass die gegen Christus sündigen, die eine Gestalt gebrauchen, denn Christus hat nicht geboten, sie zu gebrauchen, sondern hat es dem Willen eines jeden anheimgestellt. Aber diejenigen sündigen, die verbieten, denen, die das Abendmahl freiwillig so halten wollen, es in beiderlei Gestalt zu geben. Die Schuld liegt nicht bei den Laien, sondern bei den Priestern. Das Sakrament gehört nicht den Priestern, sondern allen (6, 507, 7–12; vgl. 6, 525, 12).

12. Luther setzte sich zuerst mit der römischen Abendmahlslehre auseinander. Die erste Gefangenschaft des Abendmahls durch die römische Kirche ist für ihn die Verweigerung des Laienkelches und die Beschränkung auf die Gabe des Brotes an die Laien (6, 507). Die zweite Gefangenschaft ist die römische Lehre von der Transsubstantiation, wie sie vom vierten Laterankonzil 1215 dogmatisiert worden war, nach der in der Messe die Substanz der Elemente in Leib und Blut Christi gewandelt, die Akzidentien beibehalten werden. Luthers Kritik daran begründet eine neuartige Abendmahlslehre, die sich nicht mehr philosophischer Begriffe bedient und eine wissenschaftliche Meinung ausbildet. Die dritte Gefangenschaft ist das Verständnis der Messe als Opfer. Luther gibt der Messe eine neue Form, ohne Offertorium. Nach dieser Auseinandersetzung mit der römischen Messlehre verteidigte Luther gegen Karlstadt und Zwingli die im Glauben erfahrbare und geschichtlich wirksame Realpräsenz Christi im Abendmahl und gab so der lutherischen Abendmahlslehre ihren spezifischen Gehalt. Gegen Karlstadt hielt Luther am Sakramentscharakter des Abendmahls fest (18, 139–142; 162, 36).

📖 Theodor Kochs, Art. Abendmahl, in: DWB 1, 137f. Christoph Markschies, Art. Abendmahl II. Kirchengeschichtlich 1. Alte Kirche, in: RGG 4. Aufl., 1, 15–21. Thomas Kaufmann, Art. Abendmahl II. Kirchengeschichtlich 3. Reformation, ebd. 24–28. Jörg Baur, Art. Abendmahl III. Dogmatisch 1. Evangelisch, ebd. 31–36. Jürgen Diestelmann, Das Heilige Abendmahl bei Luther und Melanchthon, 2007. Hartmut Hilgenfeld, Mittelalterliche traditionelle Elemente in Luthers Abendmahlsschriften, 1971. Hans Grass, Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin, 2. Aufl. 1954. Eberhard Grötzinger, Luther und Zwingli. Die Kritik an der mittelalterlichen Lehre von der Messe als Wurzel des Abendmahlsstreites, 1980. Franz Hildebrandt, Est. Das lutherische Prinzip, 1930. Ernst Kinder, Realpräsenz und Repräsentation. Feststellungen zu Luthers Abendmahlslehre, in: ThLZ 84 (1959) 881–894. Ulrich Kühn, Sakramente, 1985, 45–67. Athina Lexutt, Das Abendmahl. Die lutherische Position, in: Die Marburger Artikel als Zeugnis der Einheit, 2012, 151–174. Frido Mann, Das Abendmahl beim jungen Luther, 1971. Hans Bernhard Meyer, Luther und die Messe. Eine liturgiewissenschaftliche Untersuchung über |7|das Verhältnis Luthers zum Meßwesen des späten Mittelalters, 1965. Albrecht Peters, Realpräsenz. Luthers Zeugnis von Christi Gegenwart im Abendmahl, 2. Aufl. 1966. Albrecht Peters, Kommentar zu Luthers Katechismen, Band 4, 1993, 129–187. Joachim Ringleben, Der Sinn der Einsetzungsworte nach Luther, in: Karl-Hermann Kandler, Hg., Das Mahl Christi mit seiner Kirche, 2006, 13–31. Reinhard Schwarz, Der hermeneutische Angelpunkt in Luthers Meßreform, in: ZThK 89 (1992) 340–364. Ders., Selbstvergegenwärtigung Christi, in: Dietrich Korsch, Hg., Die Gegenwart Christi im Abendmahl, 2005, 18–49. Wolfgang Simon, Die Meßopfertheologie Martin Luthers, 2003. Ernst Sommerlath, Der Sinn des Abendmahls nach Luthers Gedanken über das Abendmahl 1527 / 29, 1930. Carl Fr. Wislöff, Abendmahl und Messe. Die Kritik Luthers am Meßopfer, 1969.

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Abgott

1. Wesen: Ein Idol oder Abgötterei ist nichts anderes als ein menschlicher Wahn und Gedanke, der vom Teufel unter dem Namen des wahren Gottes ins Herz eingebildet wird (16, 348, 22–24). Die Heiden machen ihren eigenen erdichteten Dünkel und Traum von Gott zum Abgott und verlassen sich auf dieses bloße Nichts. Die Abgötterei besteht nicht allein darin, dass man ein Bild aufrichtet und anbetet, sondern im Herzen Hilfe und Trost sucht bei den Kreaturen, Heiligen oder Teufeln und sich um Gott nicht kümmert (30I, 135, 6–16; 28, 621, 12f.). Aller Unglaube ist Abgötterei (10I.1, 684, 7). Denn was ohne Glaube und ohne Bezug auf Christus geschieht, ist Götzendienst. Da nur Gott durch Glaube, Liebe, Hoffnung verehrt wird, ist alles andere, was geliebt, gehofft und besessen wird, ein Abgott. Also gibt es so viele Abgötter wie geliebte Dinge (1, 70, 15–17). Die Liebe zur Bequemlichkeit und die Furcht vor Strafe sind Laster und Arten von Abgötterei, da nur Gott Liebe und Furcht gebührt (2, 469, 6f.). Götzendienst ist das feste Vertrauen auf die Werke (13, 4, 2). Jede Religion, in der Gott ohne sein Wort und seinen Befehl verehrt wird, aus eigener Andacht, ist Götzendienst. Je heiliger und geistlicher sie dem Ansehen nach ist, desto schädlicher und giftiger ist sie, denn sie wendet die Menschen vom Glauben an Christus ab und macht, dass sie sich auf ihre eigenen Kräfte, Werke, Gerechtigkeit verlassen (40II, 110, 14f.). Jede Gottesverehrung ohne Bezug zu Christus ist Götzendienst (40II, 111, 15f.). Götzendienst ist, einem anderen als allein Gott zu vertrauen (31II, 54, 29f.). Es gibt keine größere Sünde des Götzendienstes, als die Verheißung Gottes für eigene Zwecke zu missbrauchen und den Glauben an sie auszulöschen (6, 516, 27–29).

2. Es gibt zwei Arten von Götzendienst: äußeren und inneren. Der äußere geschieht, wenn der Mensch Holz, Steine, Tiere, Sterne anbetet. Dieser ist vom inneren Götzendienst bestimmt, durch den der Mensch aus Furcht vor Strafe oder aus Liebe die äußere Verehrung des Geschöpfes aufgibt, aber innerlich die Liebe und das Vertrauen zu ihm behält (1, 399, 11–17; vgl. 14, 593, 4; 16, 462, 18–463, 2). Aus dem inneren Götzendienst, dem Unglauben, erwächst der äußere, der die Ehre, die nur dem einen Gott gebührt, irgendwelchen Geschöpfen gibt. Auch wenn die Menschen nicht immer Bilder von Geschöpfen anbeten, haben sie doch dieses Ehrgefühl ihnen gegenüber, das die Quelle des Götzendienstes ist (5, 103, 33f.; vgl. 14, 618, 27f.).

3. Ursache: Allein das Trauen und Glauben des Herzens macht beide, Gott und Abgott (30I, 133, 4). Wenn einer von dem ersten Gebot abfällt, richtet er einen Abgott und ein Werk auf, darauf er vertraut (28, 574, 20f.). Die Missachtung des ersten Gebots führt dazu, statt dem wahren Gott den Götzen der eigenen Weisheit und Gerechtigkeit zu verehren (1, 426, 18). Ohne Glaube sind alle Werke und guten Vorsätze gottloser |8|Götzendienst (8, 334, 8). Der Hochmut, der im ersten Gebot verboten wird, ist der Anfang der Sünde und ist Abfall von Gott durch Selbstvergötzung. Die größte Sünde ist es, sich selbst zu genügen und einen anderen Gott in sich selbst zu verehren. Seit Adam gab es niemand, der nicht diesen Götzendienst in sich pflegte (1, 518, 13–19). Der Grund für den Götzendienst liegt im Abfall vom Glauben und im Vertrauen auf die eigenen Kräfte, wie die Vernunft, auch wenn eine Kenntnis von Gott und Christus vorhanden ist (40II, 110, 31f.). Durch das Vertrauen auf die eigene Gerechtigkeit sollen die Sünden getilgt und Gnade und ewiges Leben erlangt werden (40II, 111, 14f.). Der freie Wille schafft einen Götzen, weil er sich göttliche Macht anmaßt (13, 39, 4f.). Wer sich durch eigene Vernunft und freien Willen glaubt von Sünden fernhalten zu können, richtet in sich einen Abgott seines Herzens auf (8, 553, 2–5; vgl. 8, 171, 29–34). Der durch das Fleisch bestimmte alte Mensch, der noch nicht durch den Geist erneuert ist, baut auf den Götzen seiner eigenen Weisheit (4, 136, 30–32). So muss die Vernunft Abgötter machen (10I.1, 240, 22–25). Wenn nicht die Kenntnis Gottes allen Menschen unauslöschlich eingepflanzt wäre, wäre niemals der Götzendienst erfunden worden (5, 392, 37f.). Diese Gotteserkenntnis ist aber ein bloßer Formalbegriff von Gott, da sie die Wahrheit Gottes in Lüge verkehrt und den wahren Gott in den Geschöpfen sucht und umgekehrt (5, 393, 5–11).

4. Der Götzendienst ist als solcher nur denen erkennbar, die an Christus glauben, da er den Schein der Heiligkeit hat (40II, 111, 20f.).

5. Beispiele für Götzendienst sind das Mönchsleben mit Fasten und Beten (40II, 110, 28f.; vgl. 6, 439, 7–39; 8, 619, 3; 13, 229, 12), das Priestertum der Papstkirche und die von ihm als Opfer verstandenen Messen (8, 417, 36–38; vgl. 6, 564, 28; 8, 489, 19; 30II, 307, 31–34; 38, 197, 23), erst recht die Privatmesse (40II, 111, 26f.). Denn sie haben in dem Sakrament nicht einen wahren Gott, sondern machen und erdichten sich einen Abgott ihres Herzens, der zornig und zu versöhnen sei (8, 518, 29–33). Wenn der Papst die Kirche ohne das Wort Gottes regiert, ist er ein Götze gegen Christus (7, 131, 2f.; vgl. 2, 670, 30f.; 5, 456, 2f.). Die Heiligen werden zu Götzen gemacht, wenn man sich von ihnen Hilfe verspricht (1, 411, 13f.; vgl. 418, 37). Allerdings soll die Kritik an der Heiligenverehrung nicht zum Bildersturm veranlassen, da auch im Alten Testament die rechten Abgötter nicht schaden, wenn nur der rechte Gott mit dem Herzen angebetet wird, obwohl man sie äußerlich anbetet (18, 79, 20–22). Selbst das Wort Gottes kann zum Götzen werden, wenn es durch den menschlichen Geist verfälscht wird, so dass es nicht mehr dazu dient, die Seele zu erheben, sondern zum Irrtum zu verführen (1, 620, 23–25; vgl. 4, 318, 11–14). Selbstvergötzung ist die höchste Verkehrtheit, nämlich sich selbst zu genügen und sich selbst zu genießen in seinen Werken und sich selbst als Götzen abzubeten (1, 358, 5–7). Gott nicht zu glauben und die Wahrheit bei sich selbst zu suchen, bedeutet, Gott zu verneinen und sich selbst in seinem Herzen zum Götzen zu erheben (7, 54, 12–15). Sich selbst nicht als Sünder zu verstehen und zu zweifeln, dass Gott an uns Gefallen hat, bedeutet, Gott zu einem Lügner zu machen und sich selbst zur Wahrheit, also die größte Abgötterei (1, 187, 37–39; 2, 460, 24–27; 6, 211, 25–29). Das irdische Wohlergehen und irdische Güter werden zu Götzen, wenn man sein Herz daran hängt (30I, 133, 18–25; vgl. 7, 593, 17f.).