Comentario a ser y tiempo. Vol. III, Segunda sección

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Comentario a Ser y Tiempo de Martín Heidegger.

Vol. III (Segunda Sección)

Jorge Eduardo Rivera C. y María Teresa Stuven V.

© Inscripción Nº 254.994

Derechos reservados

julio 2015

ISBN edición impresa 978-956-14-1623-9

ISBN edición digital 978-956-14-2561-3

Diseño: Francisca Galilea R.

CIP – Pontificia Universidad Católica de Chile

Rivera Cruchaga, Jorge Eduardo.

Comentario a Ser y tiempo de Martin Heidegger: segunda

sección / Jorge Eduardo Rivera Cruchaga, María Teresa

Stuven Vattier.

1. Heidegger, Martin, 1889-1976. Sein und Zeit.

2. Espacio y tiempo.

3. Ontología.

I. Stuven Vattier, María Teresa.

II. t.

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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SUMARIO

PRÓLOGO

SEGUNDA SECCIÓN DASEIN Y TEMPOREIDAD

CAPÍTULO PRIMERO LA POSIBILIDAD DEL ESTAR-ENTERO DEL DASEIN Y EL ESTAR VUELTO HACIA LA MUERTE

CAPÍTULO SEGUNDO LA ATESTIGUACIÓN POR PARTE DEL DASEIN DE UN PODER-SER PROPIO Y LA RESOLUCIÓN

CAPÍTULO TERCERO EL PODER-ESTAR-ENTERO-PROPIO Y LA TEMPOREIDAD COMO EL SENTIDO ONTOLÓGICO DEL CUIDADO

CAPÍTULO CUARTO TEMPOREIDAD Y COTIDIANIDAD

CAPÍTULO QUINTO TEMPOREIDAD E HISTORICIDAD

CAPÍTULO SEXTO TEMPOREIDAD E INTRATEMPOREIDAD COMO ORIGEN DEL CONCEPTO VULGAR DEL TIEMPO

PRÓLOGO

Con este volumen damos término a la última parte del Comentario a Ser y tiempo de Martin Heidegger, que corresponde a lo que se titula la Segunda Sección de la Primera Parte de la obra. Como ya se ha dicho, la Segunda Parte, anunciada por Heidegger, nunca fue escrita.

Esta Segunda Sección se titula Dasein y temporeidad y consta de 6 capítulos y 42 parágrafos, que han sido analizados párrafo por párrafo, lo que ha constituido una nueva ocasión para revisar y confirmar la traducción de esta obra.

Como dice el título, el tema de esta Segunda Sección es la relación entre el Dasein y el tiempo. Esta relación será la que permitirá aclarar el significado de la investigación que se propone Heidegger en toda la obra Ser y tiempo, vale decir, el sentido de la pregunta por el ser.

Este último volumen marca el final de un arduo trabajo que nos ha posibilitado comprender mejor la estructura de esta magnífica y tremenda obra filosófica y sus profundos contenidos. No ha sido fácil adentrarse en temas que, a causa del vocabulario excesivamente técnico y condensado empleado por Heidegger, presentan una alta dificultad interpretativa. Se suma a ello que Ser y tiempo da un nuevo giro a la filosofía y, por consiguiente, un nuevo lenguaje, haciendo de esta obra uno de los pilares de la filosofía contemporánea, de cuyo influjo prácticamente ningún filósofo posterior ha podido escapar.

Este libro, como los anteriores, nos ha tomado mucho tiempo porque en innumerables ocasiones no nos era posible continuar sin dejar largos espacios de silencio que nos permitieran que las palabras del texto, que tocan temas de una profundidad tal para la vida, como son la condición de arrojado, la libertad, la culpa, la existencia propia, la angustia, la trama de la vida y la muerte, pudieran resonar en nosotros y hablarnos a cada uno en forma independiente, para luego compartir aquello que en soledad el texto nos había dicho.

Albergamos la esperanza de que esta obra pueda ser no solo una ayuda para alcanzar una mejor comprensión de Ser y Tiempo, sino también para entender mejor la época convulsionada en que nos encontramos, la cual refleja nítidamente la idea heideggeriana de que “el ser ha caído en el olvido”.

Al finalizar este comentario de tres volúmenes, no queremos dejar de mencionar la contribución del distinguido profesor Wilhem von Herrmann, quien tuvo una disposición permanente al intercambio y contraste de ideas con el profesor Jorge Eduardo Rivera, cuando el texto nos presentaba dificultades interpretativas.

Agradecemos muy sinceramente tanto la confianza como la posibilidad que el Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile nos ha brindado –a través de los decanos Luis Flores Hernández y Mariano De la Maza Samhaber– para realizar esta investigación.

Queremos también expresar nuestra gratitud al Licenciado en Filosofía (PUC), Fernando Rivera, asiduo asistente a los seminarios de Heidegger impartidos por el profesor Jorge Eduardo Rivera, y luego ayudante de María Teresa Stuven, por su valiosa colaboración en la etapa final de corrección de estilo y puesta a punto del texto para su impresión.

JORGE EDUARDO RIVERA C.

MARÍA TERESA STUVEN V.

SEGUNDA SECCIÓN

DASEIN Y TEMPOREIDAD

SEGUNDA SECCIÓN

DASEIN Y TEMPOREIDAD

§ 45. EL RESULTADO DE LA ETAPA PREPARATORIA DEL ANÁLISIS FUNDAMENTAL DEL DASEIN Y LA TAREA DE UNA INTERPRETACIÓN EXISTENCIAL ORIGINARIA DE ESTE ENTE

1. El párrafo 1 es un resumen breve de lo encontrado en la Primera Sección. Esto es: la constitución fundamental del Dasein, es decir, el estar-en-el-mundo, y el carácter central y esencial de la aperturidad. Se definió el ser del Dasein como cuidado, noción a la cual se llegó mediante el análisis de la existencia como esencia del Dasein. Por “existencia” se ha entendido que “el Dasein es en cuanto poderser comprensor [el ente] al que en tal ser le va este ser como el suyo propio”. A la vez, el fenómeno del cuidado fue relacionado con los fenómenos de la facticidad y la caída.

2. Lo que se busca ahora es responder a la pregunta por el sentido del ser en general. Previamente a esto habrá que elaborar el modo fundamental en que se formula esta pregunta por el ser en general, lo cual supone aclarar la posibilidad de la comprensión del ser en general. Esta posibilidad forma parte del ser del Dasein. Finalmente, la aclaración de la comprensión del ser solo puede ser realizada radicalmente si el ente al que originariamente ella pertenece ha sido interpretado de un modo radical.

3. Aquí se formula una serie de preguntas acerca de la originariedad de lo que se ha logrado hasta ahora: primeramente, del cuidado como interpretación del Dasein; en segundo lugar, el patrón de evaluación de esta originariedad de la analítica existencial; en tercer lugar, ¿qué es eso que llamamos originariedad de una interpretación ontológica?

4. Una investigación ontológica es un cierto modo de interpretación, es decir, de Auslegung. Esta interpretación fue caracterizada por una elaboración y apropiación de un comprender. Ahora bien, toda interpretación –como se vio en la Primera Sección– se desarrolla a partir de un haber previo, de una manera previa de ver y de un modo previo de entender. Una interpretación teorética puede convertirse en la tarea fundamental de una investigación y la totalidad de esto es lo que el texto llama “situación hermenéutica”.

La interpretación ontológica del Dasein ha de comenzar por una primera caracterización fenoménica, a saber, del haber previo, es decir, “lo que tenemos entre manos”, lo que primero se nos da y a lo cual se deben ajustar todos los demás pasos. Ahora bien, estos pasos deben ser dirigidos por lo que el texto llama “la posible manera previa de ver” (die mögliche Vor-sicht). Esta manera previa de ver apunta al modo de ser del ente en cuestión. El haber previo y la previa manera de ver abren lo que el texto llama “el repertorio de conceptos” (die Begrifflichkeit), es decir, “la manera de entender previa”.

5. Una interpretación ontológica originaria ha de tener en consideración la totalidad de su objeto. En este caso, ha de hacer entrar en el haber previo el todo del ente que se halla en cuestión, es decir, del Dasein. Pero este todo del Dasein no es dado de una sola vez, sino que se da en un transcurrir que termina en la muerte; por eso en el texto se habla de la unidad de los posibles momentos estructurales.

6. ¿Se podría considerar que el análisis existencial del Dasein hecho hasta ahora garantiza la originariedad que exige el punto de vista ontológico fundamental? Ha quedado establecido anteriormente que el cuidado es el ser del Dasein. ¿Podemos avanzar desde esta unidad que es el cuidado hasta la unidad originaria del todo estructural del Dasein?

7. Este párrafo es un párrafo de transición porque en él se recuerda lo que hasta ahora hemos visto y se anuncia lo que falta por ver. Es así que la idea de existencia se ha entendido como un poder ser en general y se ha dejado de lado el hecho de que, siendo ese poder-ser cada vez mío, queda en la posibilidad de la propiedad o la impropiedad, e incluso “para la indiferencia modal de ellas”. En efecto, la caracterización ontológica de la estructura de la existencia ha tenido “una falla esencial”. Mientras no se incluya el poder-ser propio en la idea de existencia no será posible una interpretación existencial originaria.

8. ¿Cuál es el “haber previo” de la situación hermenéutica en que nos encontramos? ¿Se ha asegurado en el análisis hecho hasta ahora, es decir, en el análisis del Dasein en su cotidianidad, que en él entrara el Dasein entero (das ganze Dasein)? Y al hablar del Dasein entero estamos hablando del Dasein desde su “comienzo” hasta su “final”. Hasta ahora se ha determinado el cuidado (Sorge) como el todo estructural de la constitución del Dasein, pero Heidegger se pregunta si acaso no estamos renunciando ya en este punto de partida a poner bajo la mirada al Dasein como un todo. Efectivamente, cotidianidad es, de hecho, el “entre” del nacimiento y la muerte. “Y si la existencia determina el ser del Dasein y la esencia de la existencia está constituida por el poder-ser”, resultará entonces que mientras el Dasein exista, siempre estará pudiendo ser algo que todavía no es y, por consiguiente, no ser todavía todo. Tampoco podrá ser aprehendido como un ente entero, fracasando entonces la posibilidad de una interpretación ontológica originaria.

9. “El análisis existencial del Dasein hecho hasta aquí no puede reivindicar para sí la originariedad” mientras no se saque “existencialmente a luz el ser del Dasein en su posible propiedad e integridad”. Es importante para el lector que lea la nota al final del libro Ser y Tiempo (pág. 486) acerca de la palabra “integridad”.

10. La tarea es considerar al Dasein entero en el haber previo. ¿Cómo se podría lograr esto? Si lo propio de la existencia es un poder-ser y la esencia del Dasein es la existencia, el Dasein, al ser siempre, puede ser algo más todavía. En ese “todavía” tenemos que incluir el final, que es la muerte porque la muerte está ahí siempre como un no-todavía, como una posibilidad. Por lo tanto, si queremos entender al Dasein entero tenemos que intentar aclarar ontológicamente el concepto de muerte. Y Heidegger añade: “la muerte solo es en un existentivo estar vuelto hacia la muerte”. El estar vuelto hacia la muerte se nos revela como constitución ontológica del Dasein en cuanto estamos siempre con la muerte por delante. “Por consiguiente, el Dasein existente entero se deja introducir en el haber previo existencial”.

Ahora bien, ¿puede el Dasein en propiedad asumir el estar vuelto hacia la muerte? ¿No pasa acaso que vemos normalmente la muerte como algo que le ocurrirá y ocurre a los demás? “Algún día me moriré”, lo decimos como algo casi ajeno a nosotros. Y si se toca el tema en una conversación, algo pasa que la conversación se interrumpe, o se cambia de tema. Es, sin embargo, la existencia mía la que va a tener un final, así como tuvo un comienzo en el que nosotros no intervinimos. ¿Podemos existir propiamente de un modo tal que en nuestra existencia incluyamos al Dasein entero? ¿Con qué criterio podemos discernir este carácter propio? La respuesta de Heidegger es que “el testimonio de un poder-ser propio lo da la conciencia moral” (das Gewissen). Esta conciencia moral exige una interpretación existencial que nos hará ver que en el querer-tener-conciencia ya se da un poder-ser propio. Existe la posibilidad, a veces frecuente, de no querer tener conciencia. El querer tenerla implica asumir el estar-vuelto hacia la muerte.

11. Se ha recordado varias veces en este parágrafo que el cuidado es el ser del Dasein. Habiéndose abordado ahora el tema del poder-estar-entero propio del Dasein se ha asegurado la constitución del ser originario del Dasein. En este párrafo Heidegger da un paso fundamental afirmando que “el poder-estar-entero-propio aparece como un modo del cuidado”. El cuidado es la preocupación por las cosas de la vida, la preocupación por el quehacer de la vida. El cuidado es esa dimensión del Dasein que implica que este tiene que ejecutar su vida, o, como alguien decía, “la vida da mucho que hacer”. El quehacer de la vida muchas veces deja de lado ciertas dimensiones de la existencia, como es precisamente la muerte. La muerte es el “desquehacer” de la vida. El modo propio del cuidado tendrá entonces que incluir el poder-estar-entero propio. Y el testimonio de un poder-estar-entero propio está dado por el querer-tener-conciencia.

12. En este párrafo se empieza por decirnos que el fundamento ontológico originario de la existencialidad del Dasein es la “temporeidad” (die Zeitlichkeit). Solamente desde esta se hace posible de un modo existencial la comprensión de “la totalidad estructural articulada del ser del Dasein en tanto que cuidado”. Se necesita una comprobación concreta de este análisis. Todas las estructuras ontológicas del Dasein que hemos visto hasta ahora deben ser puestas al descubierto en su sentido tempóreo. Por ejemplo, la cotidianidad se nos revelará como un modo de la temporeidad. Por medio de esta repetición del análisis fundamental preparatorio se podrá llegar al fenómeno mismo de la temporeidad. Entonces se comprenderá por qué el Dasein en el fondo de su ser es histórico (Geschitlich). Y “en cuanto histórico” puede desarrollar un saber histórico (Historie).

13. Si la temporeidad es el sentido originario del ser del Dasein y a este ente le va en su ser ese mismo ser, entonces el cuidado, el quehacer, tiene que contar con el tiempo, hacer uso del tiempo. Por consiguiente, el Dasein desarrolla lo que se llama el cómputo del tiempo. Es lo que hacemos constantemente mediante el uso de los relojes: “A tal hora nos encontramos”; “Son las seis, nos tenemos que ir”. Este es el aspecto fenoménico del tiempo; y de este aparece su concepción cotidiana y vulgar, en la que se despliega el concepto tradicional del tiempo.

14. En la medida en que se ha aclarado el origen del tiempo en el que se hace presente el ente intramundano, es decir, en el tiempo entendido como intratemporeidad, se aclara una de las posibilidades de temporización de la temporeidad. Esta nos prepara para la comprensión de una concepción aún más originaria de la temporeidad. En esta se funda esa comprensión del ser que es propia del ser del Dasein.

15. En este párrafo final se hace un breve resumen de los temas que se van a tratar en los siguientes capítulos, del primero al sexto.

CAPÍTULO PRIMERO

LA POSIBILIDAD DEL ESTAR-ENTERO DEL DASEIN Y EL ESTAR VUELTO HACIA LA MUERTE

§ 46. LA APARENTE IMPOSIBILIDAD DE UNA APREHENSIÓN Y DETERMINACIÓN DEL ESTAR-ENTERO DEL DASEIN

1. En este párrafo se cuestiona la posibilidad de aprehender al Dasein en su ser entero, lo cual es necesario para alcanzar el haber previo del que se ha hablado anteriormente. Y hay importantes razones que justifican este cuestionamiento.

2. En efecto, el ser del cuidado parece contradecir la posibilidad de un estar-entero del Dasein, pues el “anticiparse-a-sí” quiere decir que “el Dasein existe siempre por mor de sí mismo”. Y esto significa que el Dasein se comporta siempre en relación a su poder-ser. Mientras el Dasein existe, y aun cuando se está muriendo, se anticipa a sí mismo. La desesperanza no arranca al Dasein de sus posibilidades, sino que es un modo muy peculiar del estar vuelto hacia estas posibilidades. Al Dasein en su existir siempre le falta algo, es una permanente inconclusión.

3. Si el Dasein llegara en algún momento a no tener ya nada pendiente, dejaría inmediatamente de existir. “La eliminación de lo que falta de ser equivale a la aniquilación de su ser”, a la pérdida del estar-en-el-mundo.

4. La incapacidad de experimentar al Dasein en su integridad no se debe a una incapacidad cognoscitiva, sino “que el impedimento está por el lado del ser de este ente”. Uno se pregunta: ¿será posible descifrar en el Dasein la integridad de su ser?

5. No es posible suprimir el anticiparse-a-sí como momento esencial de la estructura del cuidado. ¿Se concluye de aquí que no se puede aprehender al Dasein entero? En seguida, Heidegger se hace una serie de preguntas acerca de lo que es efectivamente la muerte.

6. Es imprescindible abordar el tema del sentido propio de la muerte. Es lo que se hará en los parágrafos 47 al 53.

§ 47. LA POSIBILIDAD DE EXPERIMENTAR LA MUERTE DE LOS OTROS Y DE APREHENDER AL DASEIN ENTERO

1. El hecho de que al Dasein se le acabe su estar-en-el-mundo, es decir, que muera, imposibilita que él acceda a comprender el fenómeno de la muerte en tanto que experimentado. Cada Dasein no puede comprender su propia muerte; solo puede registrar la muerte de los otros, y de este modo, se le hace objetivable la muerte. En cuanto el Dasein es esencialmente un coestar con otros, experimenta el término del estar-en-el mundo de los otros.

2. Se pregunta Heidegger si esta experiencia del fin de los otros puede permitir el acceso al Dasein en su integridad.

3. Cuando el Dasein de los otros llega en la muerte a su integridad, ya no existe más, es decir, ya no es un estar-en-el-mundo. Sin embargo, este ya no estar más en el mundo de quien muere, sigue siendo un “estar” en el sentido del estar-ahí de una cosa. “El fin del ente qua Dasein es el comienzo de este ente qua mero estar-ahí”.

4. Lo que queda cuando alguien muere es más que una cosa material sin vida: “En él comparece un no-viviente que ha perdido la vida”.

5. Lo que se ha dicho antes no agota el dato fenoménico de la muerte del Dasein.

6. Este párrafo habla de la relación que el Dasein vivo tiene con el “difunto”. Esta es distinta a la que se tiene con un útil a la mano. En el duelo recordatorio los deudos están con el “difunto” (Verstorbene) en una “solicitud reverenciante”. Aquí es preciso destacar que Heidegger usa la palabra Verstorbene (“difunto”) –que se refiere a un pariente cercano ya fallecido–, a diferencia de la palabra Gestorbene, que es cualquier persona muerta.

7. Aquí se precisa un poco más a fondo la relación del Dasein vivo con el difunto. Es un coestar de los vivos con el difunto en el mismo mundo, pero este último ha abandonado ese mundo. Son los que quedan los que pueden estar con el difunto.

8. El difunto es experimentado como pérdida para los que quedan, pero no se puede experimentar lo que le sucede al que muere. Solamente asistimos al morir de los otros.

9. Aun cuando pudiésemos representarnos psicológicamente el morir de otros, no captaríamos en absoluto en qué consiste el morir en cuanto tal, como llegar-a-fin. “Lo que está en cuestión es el sentido ontológico del morir del que muere, como una posibilidad de ser de su ser, y no la forma de la coexistencia y del seguir existiendo del difunto con los que han quedado”. En resumen, experimentar la muerte de otros no consigue dar, ni óntica ni ontológicamente, con lo que se pretende.

10. En este párrafo se insiste en que “la referencia al morir de otros” como posible reemplazante de la experiencia personal de la muerte, supone un absoluto desconocimiento del modo de ser del Dasein. Se piensa que un Dasein puede ser sustituido por otro, de tal manera que lo que es inexperimentable en el propio Dasein sea experimentable en el ajeno. Termina este párrafo haciéndose una objeción a sí mismo: “Pero, ¿es este supuesto efectivamente tan infundado?”

11. Este párrafo comienza respondiendo a la pregunta anterior señalando que la reemplazabilidad es algo de lo que se hace constante uso en la vida cotidiana. Se reemplaza a un profesional por otro, a una persona de una clase social por otra de la misma clase, etc. Pero esta sustitución es “en” y “en relación con” el ocuparse de algo. El Dasein cotidiano se comprende habitualmente desde aquello de que se ocupa. “‘Se es’ lo que se hace”. Esta reemplazabilidad no es solo posible, sino algo constitutivo en la vida cotidiana. En esta “un Dasein puede y hasta tiene que ‘ser’ el otro, dentro de ciertos límites.”

12. Esta posibilidad de sustituir a otro fracasa totalmente cuando se trata de sustituir a otro en su muerte. Nadie puede morir en vez de otro, aunque sí se puede “‘ir’ a la muerte por otro”. Y esto significa sacrificarse por otro “en una causa determinada”. “La muerte… es por esencia cada vez la mía”.

13. Así como es imposible morir la muerte de los otros, así también es imposible aprehender la integridad del propio Dasein desde el morir de los otros.

14. Sin embargo, el análisis realizado no ha sido en vano, ya que estos análisis “se hicieron con la vista puesta en los fenómenos”. Se “nos ha permitido señalar la muerte como un fenómeno existencial” y así dar una orientación a la investigación. “Con esto la investigación recibe una orientación puramente existencial hacia el Dasein cada vez propio”.

15. Aquí se señala que dejar el mundo que es propio de la muerte es distinto a “salir-del-mundo de lo solamente viviente”. Al terminar de un ser vivo lo vamos a llamar “el fenecer” (Verenden).

16. Tampoco se puede comprender la muerte humana desde el término de la vida de otros seres vivos, plantas, animales porque eso amenaza con enturbiar la primera tentativa de aproximación adecuada al fenómeno de la muerte.

§ 48. RESTO PENDIENTE, EL FIN Y LA INTEGRIDAD

En el texto alemán el título es como sigue: Ausstand, Ende und Ganzheit, es decir, “Resto pendiente, fin e integridad”.

1. Lo que en este primer párrafo se dice es que “la caracterización ontológica del fin y de la integridad solo puede ser provisional” (vorläuifig). La razón de esto es que una caracterización suficiente (zureichende) exigiría la exposición de la “estructura formal del fin en general y de la integridad en general”, y también desarrollar sus posibles variantes estructurales, esto es, “desformalizadas”, referidas a distintos géneros de entes. Para ello se requiere “una interpretación positiva y suficientemente precisa de los modos de ser” que hacen posible una división regional del todo del ente. Ahora bien, “la comprensión de estos modos de ser exige una idea clara del ser en general”, que es precisamente lo que se busca en este libro, esto es, el sentido del ser en general (Sinn von Sein überhaupt).