Откровение Люцифера: кто и зачем подменил Бога?

Это убеждение, однажды став частью крупных религиозных традиций, оказалось чрезвычайно устойчивым и продолжило воспроизводиться в разных исторических формах. Оно стало частью того, как человечество понимает религию, истину, обязательство перед богом. Оно пережило конкретные религиозные системы, которые его породили. Оно воспроизводится – в разных формах, под разными знамёнами, с разными именами бога – снова и снова.

Крестовые походы. Инквизиция. Религиозные войны Европы. Арабские завоевания. Талибан. ИГИЛ. Израильско-палестинский конфликт, в котором религиозное измерение неотделимо от политического. Всё это – разные версии одного и того же убеждения: у нас единый истинный бог, его воля нам известна, и всё остальное должно этой воле подчиниться.

Но исторические причины этих явлений различны; религиозная исключительность в них сочеталась с политическими, территориальными, этническими, экономическими и социальными факторами. Не следует сводить всё к одной причинной модели.

Это наследие монотеизма. Его тёмная сторона. Та, о которой не говорят с амвонов и минбаров.

Я хочу сказать здесь нечто, что может прозвучать парадоксально после всего написанного выше.

Я не считаю, что монотеизм нужно уничтожить. Не считаю, что религию нужно запретить. Не считаю, что верующие люди — глупцы или жертвы обмана, заслуживающие презрения. Это было бы слишком просто — и было бы своей собственной формой нетерпимости, зеркально воспроизводящей ту самую нетерпимость, которую я критикую.

Я подразумеваю нечто другое. Я считаю, что религиозные системы нуждаются в том же, в чём нуждается любая мощная идеология – в честном, беспощадном, свободном критическом рассмотрении. Не для того чтобы уничтожить. А для того чтобы отделить зёрна от плевел. Подлинное от сконструированного. То, что действительно указывает на Создателя – от того, что было придумано людьми для людских целей и лишь прикрыто именем Бога.

Эта работа может делаться внутри самих религиозных институтов – но там она сталкивается с очевидным конфликтом интересов: критический анализ способен затрагивать основания собственного авторитета. В моей книге она делается снаружи – независимо от институционального авторитета.

Именно это я и пытаюсь делать в этой книге.

Теперь – о том, что ждёт нас впереди. Потому что мы прошли только через первые два этажа этого огромного здания, которое называется историей религии.

Третья глава будет посвящена Израилю и его пророкам. Тем людям, которые внутри самой системы начали говорить ей то, что она не хотела слышать. Которые говорили: бог не хочет ваших жертвоприношений – он хочет справедливости. Бог не хочет ваших ритуалов – он хочет, чтобы вы перестали угнетать вдов и сирот. Бог не на стороне тех, кто правит – он на стороне тех, кого угнетают.

Это был внутренний голос совести, внутри системы. Голос, который система неизменно пыталась заглушить – и которому неизменно не удавалось замолчать. Потому что он говорил нечто настоящее. Что-то, что резонировало с тем чувством справедливости, которое, в разных формах и с разной силой, свойственно многим людям и которое не нуждается в жреце-посреднике.

Пророки – те люди в религиозной истории, которых я уважаю. Не потому что они всегда были правы в деталях. Не потому что их слова дошли до нас неискажёнными – они тоже прошли через руки редакторов и интерпретаторов. Но потому что они делали нечто принципиально важное: они говорили власти – в том числе религиозной власти – правду в лицо. И платили за это.

А потом – в четвёртой главе – появится человек, который скажет эту правду настолько громко и настолько радикально, что его придётся убить. Потому что живым он был слишком опасен для системы. Мёртвым – его можно было превратить в часть новой системы. Что и было сделано с поразительной эффективностью.

Иисус из Назарета.

Кем он был на самом деле? Чему учил на самом деле? Что с этим учением сделали те, кто пришёл после него?..

Но сначала – пророки. Те, кто шёл перед ним и расчищал дорогу. Те, чьи слова он цитировал – и чью традицию он одновременно продолжал и разрушал.

Критические замечания и контраргументы

Возможная критика 1. Историческая недостоверность: Авраам, Моисей и Исход не подтверждаются археологией.

Критик указывает, что нет никаких внебиблейских свидетельств существования Авраама, Моисея, Исхода из Египта. Археологические раскопки в Синае не обнаружили следов пребывания двух миллионов человек. Египетские источники молчат о десяти казнях и гибели войска в Красном море. Следовательно, вся эта история – миф, а не история. Автор, используя её как основу для критики Яхве, строит аргументацию на зыбком фундаменте.

Авторский контраргумент:

Я нигде не утверждал, что Авраам или Моисей являются историческими личностями в современном смысле слова. Я прямо сказал: «никаких внебиблейских свидетельств о существовании Авраама нет». И дальше: «археологических свидетельств сорокалетнего пребывания двух миллионов людей в Синайской пустыне нет».

Моя аргументация не требует историчности этих фигур. Для меня важно, что тексты, которые имеют священный статус в иудаизме и христианстве и особое место в исламской религиозной традиции, содержат описания геноцида, приказы убивать младенцев и образ ревнивого, антропоморфного бога. Независимо от того, происходили ли эти события на самом деле, они являются частью канона и веками служили оправданием насилия.

Я анализирую текст и его функции, а не историческую достоверность описываемых событий. Если бы я доказывал, что Исход был реальностью, критика была бы уместна. Но я этого не делаю.

Возможная критика 2. Концепция «племенного бога» игнорирует эволюцию образа Яхве внутри самой Библии.

Критик замечает, что я изображаю Яхве статично – как ревнивого, кровожадного племенного бога. Но внутри библейского текста происходит эволюция: от бога-воителя в Книге Иисуса Навина до бога-отца в Книге Исайи и бога-любви в Новом Завете. Игнорировать эту эволюцию – значит вырывать тексты из контекста и создавать карикатуру.

Авторский контраргумент:

Я прекрасно осознаю эволюцию образа Яхве. В третьей главе я подробно разбираю пророков, которые эту эволюцию представляют. Но эволюция не отменяет того факта, что геноцид хананеев описан как исполнение прямой воли Яхве. И этот текст находится в каноне. Он не был удалён, не был объявлен апокрифическим. Он считается словом Божьим.

Для меня изменение образа Яхве внутри библейского корпуса является аргументом в пользу участия человеческих представлений и исторического опыта в формировании этого образа. Церковь не вычеркнула Книгу Иисуса Навина. Она остаётся священной. И моральная проблема, которую я ставлю, никуда не исчезает. Если в Книге Иисуса Навина уничтожение населения Ханаана представлено как исполнение воли Яхве, включая женщин и детей, а в Новом Завете говорится о любви к врагам – это противоречие внутри канона, а не плавная эволюция. И его нельзя сгладить ссылкой на исторический контекст.

Возможная критика 3. Сравнение с Кодексом Хаммурапи не доказывает плагиат, а показывает общий культурный контекст.

Критик утверждает: параллели между законами Пятикнижия и Кодексом Хаммурапи не являются доказательством того, что Моисей скопировал законы. Они свидетельствуют о том, что правовые идеи распространялись в древнем мире, как сегодня распространяются технологии. Это не умаляет уникальности библейского законодательства – например, концепции завета и равного достоинства всех перед законом (в отличие от классового деления в кодексе Хаммурапи).

Авторский контраргумент:

Я не утверждал плагиата. Я указал на параллели, чтобы показать, что законодательство Пятикнижия не возникло в вакууме, а вписано в более широкий культурный контекст. Это важно для демифологизации: многие верующие считают, что законы Моисея были даны богом напрямую и не имеют аналогов. Параллели с Хаммурапи показывают, что это не так.

Параллели с древневосточными законодательными традициями показывают, что правовые нормы Пятикнижия существовали в общем культурном контексте Древнего Ближнего Востока. Для меня это является аргументом против представления о законе как о тексте, возникшем вне исторической среды; однако само по себе наличие параллелей не решает вопрос о возможном божественном происхождении. Уникальность библейского законодательства – тема отдельного разговора. Я не отрицаю, что концепция завета и некоторые социальные нормы являются важным вкладом. Но это не отменяет того факта, что те же тексты содержат приказы об уничтожении целых народов. Критик, указывая на уникальность, пытается отвлечь внимание от морально проблемных мест. Я не дам этого сделать.

Возможная критика 4. Геноцид хананеев нельзя оценивать по современным меркам.

Критик заявляет: в древнем мире все народы вели захватнические войны и уничтожали противников. Израильтяне делали то же, что и ассирийцы, хетты, египтяне. Судить их по современным гуманитарным стандартам – исторический анахронизм. Более того, археология показывает, что завоевание Ханаана было длительным процессом, а описания поголовного истребления – риторическим преувеличением, типичным для древних военных хроник.

Авторский контраргумент:

Я не принимаю этот аргумент. Если Яхве является Создателем вселенной, его моральные требования не могут быть ограничены историческим контекстом. Если предположить, что Яхве является всеблагим Создателем и источником абсолютной морали, исторический контекст не может автоматически сделать убийство невиновных морально допустимым.

Что касается риторических преувеличений – даже если число убитых было меньше, факт приказа убивать детей остаётся. Текст говорит: «не оставляй в живых ни одной души». Но тогда возникает следующий вопрос: по какому критерию мы должны отличать буквальное божественное повеление от риторической гиперболы? Само по себе обращение к историческому жанру не снимает этого вопроса, а лишь переносит его на уровень интерпретации текста. Если одни повеления признаются буквальными, а другие — гиперболическими, необходимо объяснить, на каком основании проводится это различие.

Резюме второй главы

Глава вторая показывает, по моему мнению, фундаментальное противоречие между представлением о всеблагом Создателе вселенной и рядом образов Яхве, представленных в ветхозаветных текстах. Историческая недостоверность описанных событий не снижает остроты этого противоречия – текст остаётся в каноне и продолжает влиять на верующих. Для меня изменение образа Яхве внутри библейского корпуса является аргументом в пользу участия человеческих представлений и исторического опыта в формировании этого образа. Более того, для меня характер этих изменений делает человеческое происхождение их содержания более последовательным объяснением, чем предположение о неизменном божественном источнике.

Параллели с Кодексом Хаммурапи и другими древними законодательствами подтверждают, что Пятикнижие – продукт своей эпохи. Аргументы об историческом контексте не работают, когда речь идёт об абсолютной морали, приписываемой Создателю. Перед читателем остаётся трудный выбор: либо принять, что образ Бога в этих текстах не совпадает с представлением о всеблагом Создателе, либо искать теологическое объяснение тому, как в священном тексте могли появиться приписываемые Богу приказы о насилии. Для меня первое объяснение выглядит более последовательным.

ГЛАВА III

ГОЛОС ПРОТИВ СИСТЕМЫ. ПРОРОКИ И ИХ НЕУДОБНАЯ ПРАВДА

«Голос, говорящий правду системе, не обязан победить систему. Достаточно, чтобы он не позволил ей назвать ложь правдой»

– из мыслей автора, написанных в стол

Кто такой пророк на самом деле? Голос совести в мире, где молчание безопаснее

Слово «пророк» в современном языке почти полностью утратило своё первоначальное значение. Когда мы говорим «пророк» — мы думаем о предсказателе. Об этом стоит сказать сразу: в библейской традиции пророк — не столько предсказатель, сколько человек, говорящий от имени Бога о настоящем. О человеке, который видит будущее и сообщает о нём. О мистике с горящим взглядом, изрекающем туманные откровения о грядущих катастрофах. Это представление настолько укоренилось, что слово «пророчество» стало синонимом предсказания – в газетных заголовках, в политических речах, в обыденном разговоре.

Это глубокое недоразумение. И недоразумение не случайное.

Еврейское слово «наби» — пророк — обычно переводится как «говорящий», «вещающий», «тот, кто возглашает». Этимология этого слова дискуссионна — его связывают и с корнем, означающим «говорить», «возглашать», и с аккадским «набу» — «называть», «призывать», — что даёт оттенок «призванный говорить». Точная этимология не установлена, но общий смысл ясен: это не предсказатель, а тот, кто говорит. Не тот, кто предсказывает – тот, кто говорит. Говорит от имени бога – но не о будущем, а о настоящем. О том, что происходит здесь и сейчас. О том, что неправильно. О том, что должно быть исправлено. О том, что случится – не как мистическое предвидение, а как логическое следствие: если вы продолжаете так жить, вот что вас ждёт.

В рамках этой книги я рассматриваю пророка прежде всего как голос религиозной и нравственной критики. Голос, говорящий власти то, что власть не хочет слышать. Голос, говорящий народу то, что народ предпочитает не замечать. Голос, говорящий жречеству то, от чего жречество хотело бы откупиться жертвоприношениями и обрядами. Это — моя интерпретация пророческой традиции. Она не единственная. Но она объясняет, почему пророки так часто конфликтовали с властью.

Это принципиально отличает пророка от жреца — в идеале. На практике границы были размыты: пророки могли быть связаны с храмом, а жрецы могли произносить пророчества. Но как тип — это разные фигуры.

Жрец – человек системы. Его задача – поддерживать систему, обслуживать её ритуалы, легитимировать её порядок. Жрец говорит: всё правильно, всё как надо, приносите жертвы, соблюдайте обряды, платите десятину – и бог будет доволен. Жрец – голос успокоения. Голос, который говорит: система работает, оставайтесь на своих местах.

Пророк в рамках этой модели говорит противоположное. Система не работает. Вернее – она работает именно так, как и работает, и именно это является проблемой. Ваши жертвоприношения бог не принимает – потому что вы обманываете бедных на рынке и потом идёте в храм с чистой совестью. Ваши обряды его оскорбляют – потому что за ними нет праведности. Ваши молитвы он не слышит – потому что вы молитесь, а потом возвращаетесь к своим вдовам, которых обираете, и к своим сиротам, которых обделяете.

Это не абстрактная теология. Это конкретная, острая, адресная социальная критика. Критика, направленная против вполне конкретных людей – богатых, влиятельных, религиозно благочестивых на вид. Людей, которые имели возможность и желание эту критику заткнуть.

И они затыкали.

Это важно понять — образ пророка как почитаемого мудреца, к которому все прислушиваются, представляет собой более позднюю ретроспективную конструкцию. Тексты свидетельствуют об обратном: в их повествованиях пророков преследовали, изгоняли, заключали под стражу и подвергали насилию. Для конкретных эпизодов степень их исторической подтверждаемости различна. В представленной самими пророческими текстами картине пророки часто выступают как неудобные, отвергаемые и преследуемые фигуры.

Иисус – и об этом мы поговорим подробно в следующих главах – будет распят. И скажет перед этим нечто пронзительно точное: «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своём».

Закономерность, работавшая задолго до него и работающая по сей день.

Почему пророки появились именно в Израиле? Это вопрос, заслуживающий серьёзного ответа – потому что пророческая традиция в том виде, в котором она сложилась в Израиле восьмого-шестого веков до нашей эры, представляет собой уникальное явление в истории религии. Не единственный случай, когда человек говорил власти правду – это происходило везде и всегда. Но именно здесь это явление приобрело систематический характер, было записано, сохранено и стало частью религиозного канона.

Почему? Несколько причин.

Первая – сама концепция завета создавала пространство для пророческого голоса. Если между богом и народом существует договор с взаимными обязательствами – то нарушение народом своей части договора является юридически значимым событием, требующим реакции. Пророк – тот, кто фиксирует это нарушение и предъявляет иск. Он выступает от имени бога как стороны в договоре – и его речи имеют форму судебного обвинения. Это можно рассматривать как риторическую и юридическую структуру, связанную с концепцией завета.

Вторая – политическая раздробленность и нестабильность Израиля. В отличие от Египта с его трёхтысячелетней монолитной стабильностью, Израиль был маленьким государством – вернее, двумя государствами, северным и южным – зажатыми между великими державами и постоянно находившимися под угрозой. Одним из возможных факторов было то, что эта нестабильность создавала условия, в которых альтернативные голоса могли существовать – потому что ни одна власть не была достаточно всесильной, чтобы заглушить их полностью.

В Египте религиозно-политическая система была тесно связана с сакральным статусом царя, что создавало иные условия для религиозной критики. Это, однако, не означает, что критический или пророческий голос там был буквально невозможен.

Третья причина – и это, пожалуй, самая глубокая – в самой природе яхвизма была заложена семантическая бомба. Бог, объявивший себя богом справедливости и богом, выведшим угнетённых рабов из рабства – неизбежно становился точкой опоры для тех, кто говорил об угнетении и несправедливости. Освобождение из Египта – реальное или мифологическое – было центральным нарративом. И когда внутри самого израильского общества появлялось угнетение, когда богатые обирали бедных, когда судьи брали взятки, когда цари творили произвол – этот нарратив превращался в обвинение. Вы были рабами в Египте. Бог вас освободил. И теперь вы делаете со своими братьями то, что Египет делал с вами?

Это обвинение было убийственным – именно потому что оно исходило из самой системы ценностей, которую никто не мог открыто отвергнуть. Жрец не мог сказать пророку: замолчи, нас не интересует справедливость. Потому что справедливость была официально объявлена волей бога. Жрец мог только пытаться дискредитировать пророка лично, объявить его лжепророком, изгнать его – что и делалось. Но аргумент по существу оспорить было невозможно.

В древнем Израиле пророческая критика приобрела особенно заметную форму: она была связана с представлением о говорящем от имени бога человеке, направлявшем критику не только против отдельных поступков, но и против самого общества и его власти. Сравнивать этот феномен с Египтом, Месопотамией и Грецией следует осторожно: в этих культурах также существовали формы религиозной и социальной критики, хотя они имели другую структуру и иной статус.

Это делает древнеизраильскую пророческую традицию одним из особенно ярких примеров институционализированной религиозной самокритики.

Теперь о том, кем пророки были социально. Это важно – потому что их социальное происхождение и положение определяли их взгляд на мир и их конфликты с системой.

Пророки были разными людьми с разным происхождением. Амос – пастух и собиратель смокв из Текои, человек из простонародья, пришедший в северное царство из южного и говоривший там вещи, от которых у местного жречества, видимо, холодела кровь. Осия – судя по тексту, человек более образованный, возможно из священнических кругов. Исайя – аристократ, имевший прямой доступ к царскому двору, человек с политическим влиянием и весом. Иеремия – из священнического рода, но отвергший жреческую карьеру ради пророческого служения, стоившего ему невыносимо дорого.

Разное происхождение – но один голос. Голос, говорящий одно и то же разными словами в разное время и в разных обстоятельствах. Голос, который не умолкал – даже когда умолкали те, кому он принадлежал.

Что объединяло всех пророков помимо этого голоса? Несколько вещей, и все они принципиально важны для понимания того, что такое подлинная религиозность в противовес религиозному институту.

Первое – личный опыт призвания. Во многих пророческих текстах призвание представлено как личное обращение бога к пророку – и этот момент был переломным, часто травматическим, всегда необратимым. Исайя видит видение в храме – серафимов, престол, дым – и слышит голос: кого пошлю я? Он отвечает: вот я, пошли меня. Иеремия пытается отказаться: я не умею говорить, я молод. Бог отвечает: не говори «я молод», ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдёшь ты. Иезекииль получает видение настолько грандиозное и настолько странное, что комментаторы до сих пор спорят о его природе – колёса в колёсах, существа с четырьмя лицами, кристальный свод.

Это не спокойный карьерный выбор. Это опыт, который переламывает жизнь и делает невозможным прежний путь. В этих текстах пророк часто представлен не как человек, добровольно выбравший карьеру, а как человек, воспринимающий призвание как нечто, от чего невозможно уклониться.

Второе – независимость от официальных религиозных структур. Пророческие фигуры не образуют единой профессиональной структуры, сопоставимой с жреческой иерархией. Некоторые пророки были связаны с храмовой или придворной средой, другие выступали вне неё. Поэтому их отношение к официальным религиозным структурам было различным.

Третье – конкретность обвинений. Пророки не говорили абстрактно о грехе и праведности. Они называли вещи своими именами. Амос – и мы поговорим о нём подробно в следующем блоке – называет конкретные преступления: продают праведника за серебро и бедного за пару сандалий. Прижимают к земле голову бедных. Дорогу кротких извращают. Это не богословская абстракция. Это судебное обвинение с конкретными составами преступлений.

Четвёртое – и это, пожалуй, самое радикальное в пророческой традиции – переоценка самого религиозного ритуала. Снова и снова пророки говорят одно и то же: ваши жертвоприношения богу не нужны. Ваши праздники ему ненавистны. Ваши молитвы он не слышит. Не потому что они совершаются неправильно – а потому что за ними нет праведности в жизни.

Это разрушительно для жречества. Потому что жречество держится на монополии ритуала. Его власть и его доходы основаны на том, что правильный ритуал, совершённый правильным образом, имеет значение для бога. А пророки говорят: неправильная жизнь делает любой ритуал ничтожным. Это отрицание самого основания жреческой власти. Это утверждение, что между человеком и богом жрец-посредник не нужен – нужна праведность. Живая, конкретная, выражающаяся в том, как ты обращаешься с бедняком на рынке и со вдовой в суде.

В некоторых текстах мы видим прямой конфликт пророков с представителями жречества и власти. Это позволяет предположить, что критика пророков могла восприниматься как угроза институциональным интересам. Но мотивы конкретных людей не всегда могут быть установлены. Действие и мотив — не одно и то же.

Пророк особенно неудобен тем, чьи интересы затрагивает его критика. Одновременно его голос может становиться особенно значимым для тех, чьи интересы и опыт в существующей системе представлены слабо.

В этих пророческих текстах религиозный язык становится языком защиты тех, кто обладает меньшей социальной и политической силой.

Это делает древнеизраильскую пророческую традицию одним из особенно ярких примеров институционализированной религиозной самокритики.

Сила этого голоса не убывает. Потому что проблемы, о которых он говорит, – неизменны. Потому что богатые по-прежнему обирают бедных. Потому что суды по-прежнему продажны. Потому что религиозные институты по-прежнему служат власти, прикрываясь именем бога. Потому что молчание по-прежнему безопаснее – и по-прежнему есть те, кто не может молчать.

Но прежде чем говорить о конкретных пророках и конкретных текстах – необходимо сказать ещё об одном. О природе пророческого опыта как такового. О том, что происходило с этими людьми изнутри. Потому что без этого они остаются плоскими фигурами – обличителями, ораторами, политическими голосами. А они были чем-то большим.

Пророческий опыт – прежде всего опыт невозможности молчать. Иеремия описывает это с пронзительной точностью, которая не оставляет сомнений в его подлинности: «если я говорю – не буду вспоминать его и не буду говорить более во имя его, то это было в сердце моём, как горящий огонь, заключённый в костях моих, и я истомился удерживая его и не мог».