Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем
- -
- 100%
- +
© Издательство Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета, 2017
* * *Предисловие
В предлагаемой читателям коллективной монографии частично подводятся итоги работы авторского коллектива над проектом «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте». Само появление такого проекта, соединившего психологов, религиоведов, философов и теологов, было обусловлено «психологически». Его участников объединяет ощущение, что место, занимаемое психологией религии в отечественной науке, отнюдь не соответствует ее назначению и возможностям. Внутри страны она сильно уступает своей ближайшей соседке – социологии религии. Столь же сильно она отстает от уровня, достигнутого психологическими исследованиями религии в мировой науке. Вместе с тем авторы полагают, что психологическое исследование таких феноменов, как «религиозный опыт», «религиозная мотивация», «религиозность», «духовность», «мистика», «вера», «молитва», может оказаться не менее значимым для изучения жизненного мира религиозного человека (а значит, и религиозной ситуации в нашей стране), чем социологические штудии «религиозных организаций», «общин», «хозяйственной этики», «воцерковленности» и др. Ни в коей мере не умаляя значения последних, отметим, что целостная картина религиозной жизни современной России, одинаково востребованная обществом, Церковью и государством, может быть получена лишь путем комплексного религиоведческого исследования.
Рассмотрим оба отмеченных выше фактора «отставания».
Еще Е. А. Торчинов указывал на «социологизм» как на характерную черту отечественной науки о религии. Этот социологизм, уходящий своими корнями в эпоху «научного атеизма», во многом до сих пор определяет понимание «религии» в нашей науке. Разумеется, современная российская социология религии давно уже не является марксистской. Однако заданное марксизмом внимание к месту, занимаемому религией в обществе, сказалось и в той активности, с которой происходило и происходит в нашей стране освоение современных социологических подходов: прикровенно в советскую эпоху, открыто и интенсивно в постсоветскую. С этой точки зрения психология религии сильно уступает социологии религии. Обращаясь к прошлому, можно сказать, что для дореволюционной науки о религии был характерен своеобразный «психологизм», заставлявший отечественных ученых как внимательно следить за основными достижениями западной науки, так и осуществлять собственные исследования. В советское время указанный выше «социологизм» не мешал таким ученым, как М. А. Попова, И. Н. Букина, Д. С. Угринович, обладать относительно большой осведомленностью об основных достижениях «буржуазной» психологии религии своего времени, относиться к ним критически, пытаться наметить какие-то пути самостоятельного развития своей дисциплины. Разумеется, на первый план здесь выходила социальная психология религии, влияние «социологизма» сказывалось в недостаточном внимании к эмпирической и экспериментальной стороне психологии религии, существенными были идеологические ограничения, мешавшие свободному развитию научной мысли.
Перемены, произошедшие в постсоветский период, здесь носили более сложный характер, чем в области социологии. С одной стороны, были реабилитированы имена ряда классиков психологии религии XX в.: У. Джеймса, З. Фрейда, К. Г. Юнга и некоторых других авторов, c другой – новой теоретической рецепции их идей скорее не произошло, новых религиоведческих исследований, развивавших их подходы, появилось весьма немного. В итоге интенсивность и результативность психологического исследования религии в нашей стране сильно уступает интенсивности социологического исследования.
Еще более существенным недостатком стало отсутствие содержательной рецепции современных подходов – как продолжающих классические традиции, так и вновь развившихся за последнее время в мировой науке.
Прежде всего, это касается различных направлений исследования религиозного опыта, за исключением, пожалуй, только трансперсональной психологии (на основе которой развивал свои идеи упоминавшийся выше Е. А. Торчинов), чей собственно научный статус, однако, зачастую ставится под сомнение. Напротив, целый ряд направлений, связанных с анкетными исследованиями, опросами, психометрическими шкалами и выявлением корреляций и другими подобными инструментами исследования, остаются практически неизвестными большинству ученых, преподавателей и студентов- религиоведов. Столь же малоизвестны феноменологические и герменевтические подходы, опирающиеся на достижения соответствующих философских школ. Лишь в самое последнее время получили известность подходы к изучению религиозного и мистического опыта, развившиеся в рамках нейронаук.
То же самое можно сказать и относительно современных психоаналитических подходов, независимо от того, опираются они непосредственно на идеи З. Фрейда или используют подходы, развитые в рамках школы объектных отношений. В свое время советские исследователи внимательно отслеживали и активно критиковали наметившиеся еще в первой половине XX в. тенденции к сближению психоанализа и теологии. В 1990-е гг. в поле зрения отечественных психологов религии попали идеи Э. Фромма. Однако стоявший за этими трансформациями сложный процесс освобождения психоанализа от присущих ему мировоззренческих предпосылок остался отечественными авторами не опознанным, попытки современных психологов этого направления работать с религиозной проблематикой практически неизвестны.
Пожалуй, наиболее динамично развивается в последние годы рецепция направления психологии религии, связанного с когнитивными исследованиями. Однако и здесь рост количества переводов и обзорных публикаций общего характера[1], сопровождающийся ростом популярности термина «когнитивное религиоведение», не находит продолжения в появлении оригинальных исследований, подлинно глубоких и подробных анализов тех или иных конкретных тем.
Ситуация в целом представляется кризисной, и выход из этого кризиса лежит через активное освоение описанных подходов. Это освоение, как представляется, может идти в нескольких направлениях.
Прежде всего, это их рецепция в рамках академической психологии. С большим сожалением приходится отметить, что по традиции, сохраняющейся еще с советских времен, отечественные психологи мало занимаются проблемами религии. Они дистанцируются от них настолько, что в рамках обучения по направлению «Психология» курс «Психология религии» в большинстве вузов просто отсутствует. Учитывающие достижения современной психологии религии исследования, подобные появившимся в последнее время работам А. М. Двойнина или Д. М. Чумаковой[2], к сожалению, являются большой редкостью.
Можно предположить, что одной из наиболее существенных причин подобного отношения является (во многих других отношениях весьма полезная) мощная инерция преемственности, которая связывает современную отечественную психологию с советскими психологическими школами. Последние, с одной стороны, достаточно жестко определяли свое отношение к школам «буржуазной психологии» (превращая тем самым раз вынесенные оценки в само собой разумеющиеся постулаты) [3], а с другой – стремились по возможности дистанцироваться от религиозной тематики, оставляя ее профессиональным «научным атеистам»[4]. Это отношение, к сожалению, сохраняется до настоящего времени.
Указанный выше курс читается главным образом религиоведам. Однако анализ стандартных программ и учебных пособий по данному курсу показывает, что он практически всегда ориентирован на историю психологии религии, причем на ее «классическую эпоху»: конец XIX – первая половина XX в. Эти курсы и пособия редко преодолевают границу, отмечаемую именами Оллпорта, Маслоу, Франкла, Эриксона и Грофа, редко дают представления об эмпирической стороне психолого-религиозных исследований, очень выборочно знакомят читателя/слушателя с основными направлениями психологии религии и их представителями. Предоставляемая информация зачастую черпается из вторых рук, далеко не всегда она опирается на исследования основных направлений современной психологии религии и научного творчества их представителей. Анализ публикаций журнала «Религиоведение» показывает, что и в исследовательской работе сохраняются примерно те же ограничения[5].
Причинами такого положения дел являются, как кажется, помимо описанного выше «социологизма», теоретический характер религиоведческого образования, направляющий основное внимание преподавателей и учащихся скорее на усвоение концепций, чем на эмпирический анализ религиозной ситуации в ее конкретной сложности; отсутствие междисциплинарного взаимодействия с профессиональными психологами. Представляется, что последнее, при наличии обоюдной заинтересованности, стимулировало бы развитие психологии религии в наибольшей мере.
Третьим важным направлением рецепции могло бы стать критическое восприятие современной психологии религии в рамках развивающейся в постсоветский период «христианской психологии». Подобная рецепция, как представляется, ввела бы отечественную «христианскую» или «православную» психологию в контекст соответствующих западных дискуссий, стимулировать эмпирические исследования религиозной жизни верующих, особенностей православной религиозности. Она могла бы иметь и чисто прагматические следствия, – например способствовать развитию и повышению качества психологического консультирования на приходах. Однако в действительности мы видим скорее отсутствие интереса к современной западной психологии и резко критическое отношение к «классикам», среди которых особую неприязнь представителей этого направления вызывает Фрейд. Это касается, к сожалению, и интересной в целом попытки развития психологии религии, которую предпринял в рамках этого направления Ю. М. Зенько[6].
Причины подобного отношения отчасти ясны из вышесказанного. Сохраняя в целом преемственность по отношению к отечественной психологической традиции, представители «христианской психологии» зачастую воспринимают и радикализируют те оценки, которые выносились «буржуазной» западной науке в рамках последней. К этому прибавляется представление об «обезбоженном», «либеральном» Западе, погрязшем в «секуляризации», «мультикультурализме» и прочих грехах и бедах. Вместе с тем наиболее значимые представители этого направления в настоящее время ставят своей целью разработку теоретических оснований христианской психологии, попытку «интеграции научно-психологических и христианских знаний о человеке», при этом в реальности сопоставляются представления, характерные для отечественной психологической традиции, и весьма выборочно освоенные богословские идеи.
С учетом описанной ситуации данная работа имеет прежде всего пропедевтическое значение. Она призвана ввести в оборот определенные данные, касающиеся истории и современного состояния психологии религии, сделать их предметом научной дискуссии, открыть им доступ в учебные пособия и курсы лекций. Трем указанным выше предметным областям: тематике религиозного опыта, психоаналитическим и когнитивным исследованиям религии – соответствуют три основных раздела монографии. В рамках каждого из них мы стремились не только представить истории соответствующих направлений западной мысли или намеченных в их рамках конкретных проблем, но и предложить читателям задуматься над теми точками их пересечения с отечественными традициями, которые имели место в давнем или недавнем прошлом. Как кажется, несмотря на изменившиеся исторические условия, эти пересечения вполне допускают свою актуализацию. Эта актуализация может включать в себя и непосредственное восприятие некоторых оценок, высказанных нашими предшественниками: так, например, сложные и нюансированные оценки психоанализа или концепции религиозного опыта У. Джеймса, предложенные отечественными религиозными мыслителями, выгодно отличаются от упрощенных характеристик, дававшихся им представителями «научного атеизма» или «христианской психологии». Однако гораздо более важным представляется критическое восприятие самих подходов и принципов вынесения этих оценок, их творческое использование при обращении с современным нам материалом.
Большинство описываемых здесь концепций так или иначе связаны с живым эмпирическим материалом: религиозной жизнью людей. Мы надеемся, что публикация книги послужит стимулом для активизации ее изучения.
Большинство текстов, входящих в данную монографию, уже публиковались в рецензируемых периодических изданиях. Многие из них, тем не менее, расширены, и все они заново отредактированы и пересмотрены в соответствии с задачами предлагаемой монографии. Представляется к тому же, что их публикация «под одной обложкой» заставит читателей сильнее ощутить проблемы, стоящие перед отечественной психологией религии в настоящее время.
В заключение необходимо сказать несколько слов о вкладе участников монографии. Как уже говорилось, она распадается на три раздела.
Первый раздел, посвященный проблематике религиозного и мистического опыта, открывается статьей канд. филос. наук Т. В. Малевич «Эмпирические методы исследования религиозного опыта в западной психологии религии: история и современные тенденции», в которой предлагается панорама основных направлений изучения указанного явления на протяжении двух основных периодов: конец XIX – первая половина XX в. и вторая половина XX – начало XXI в., сопровождающаяся методологической рефлексией.
Раздел продолжается статьей д-ра филос. наук К. М. Антонова «Концепция религиозного опыта У. Джеймса в российском религиоведении: дореволюционный и советский периоды рецепции». Автор последовательно описывает различные направления дискуссии о концепции американского мыслителя в дореволюционный период, их продолжение в русской эмиграции, межвоенные упоминания о Джеймсе, историко-философскую, религиоведческую (научно-атеистическую), психологическую ветви дискуссии в позднесоветский период.
Второй раздел монографии посвящен рассмотрению психоаналитических исследований религии и их отечественной рецепции.
В статье канд. филос. наук Т. А. Фолиевой «Психоаналитические теории в психологии религии: несколько вводных замечаний» рассматривается рецепция психоаналитической интерпретации религии в отечественной и зарубежной психологии религии; анализируются основные отечественные и западноевропейские работы с начала XX в. до современного периода.
Работа К. М. Антонова «Рецепция классического психоанализа в русской религиозной мысли и современные психоаналитические теории религии» посвящена рассмотрению восприятия психоаналитических подходов к религии русскими религиозными философами, его предпосылкам в русской культуре конца XIX в. Данный подход сопоставляется с подходом современной «христианской психологии», автор пытается найти способы его актуализации.
Тема продолжается статьей канд. филос. наук Д. С. Дамте «Психоанализ и религия: взгляд советских исследователей». Предлагая обзор восприятия психоаналитических подходов в СССР, автор пытается выявить и описать сложное соотношение собственно научных и идеологических элементов в творчестве советских ученых.
Раздел завершает текст Т. А. Фолиевой «Проблема формирования образа Бога у детей в зарубежной психологии религии», в котором предлагается пример практически неизвестного в отечественной науке эмпирического подхода к изучению детской религиозности.
В третьем разделе собраны тексты, посвященные изучению различных аспектов религиозности в рамках когнитивного подхода.
Предметом работы Т. В. Малевич и Т. А. Фолиевой «“Естественность” религии и “естественная религия” в когнитивном религиоведении» выступает выдвигаемый в когнитивном религиоведении тезис о «естественности» религии, основное содержание которого сводится к тому, что религия является результирующей функцией ординарных когнитивных процессов и существует на двух уровнях концептуализации религиозных понятий: сложном и абстрактном уровне богословских идей и более простом и «некорректном» уровне «народных» представлений. Намечаются вытекающие отсюда перспективы эмпирического изучения религиозности.
Раздел продолжается текстом Т. В. Малевич и Д. Д. Кожевникова «Дискуссии о “врожденной” религиозности в когнитивном религиоведении». Здесь анализируется дискуссионное поле, сложившееся в современных когнитивных теориях религии вокруг проблемы сравнительной роли социокультурных и биологических/когнитивных факторов в формировании религиозных представлений, одним из ключевых элементов которого выступает тезис о «прирожденных верующих». Авторами выявлены принципы когнитивной науки о религии, ставшие основанием данного тезиса, раскрываются его содержание, основные компоненты и аргументационная база.
Завершается раздел и книга в целом статьей Д. А. Горевого «“Антропоморфизм” как источник возникновения религиозных представлений: история и современность». Автор предлагает обзор философского осмысления антропоморфизма от Ксенофана до Л. Фейербаха, анализирует переход указанной концепции в научный дискурс у Эд. Тайлора, рассматривает его развитие в русской антропологической школе (Л. Я. Штернберг, В. Г. Богораз, В. Н. Харузина, Е. Г. Кагаров) и когнитивном религиоведении (С. Гатри, Дж. Барретт, П. Буайе).
Указанное сопоставление подтверждает тезис о единстве научной традиции и необходимости учета отечественных идей и их развития при рецепции зарубежных концепций.
К. М. АнтоновРаздел 1. Религиозный и мистический опыт в западной и отечественной психологии религии: эмпирические и философские подходы
Т. В. Малевич
Эмпирические методы исследования религиозного опыта в западной психологии религии: история и современные тенденции
В 1970 г. американский психолог Ральф Худ, отмечая давний интерес психологии религии к феномену религиозного опыта, констатировал, что эмпирические исследования в этой области «запаздывают», оставаясь в тени разнообразных теоретических попыток концептуализировать и классифицировать данное понятие[7]. За последующие 40 с лишним лет ситуация изменилась кардинальным образом: свидетельство тому – множество опросников, шкал и лабораторных тестов, направленных на изучение религиозного опыта. Однако обилие дискуссий методологического характера позволяет заключить, что вопрос о способах исследования религиозных переживаний остается по-прежнему нерешенным.
Основной фактор, препятствующий эмпирическому и теоретическому изучению религиозного опыта, – его индивидуальный характер, приводящий к разрыву между методологическими перспективами от первого и третьего лица и к неизбежности чреватых субъективностью интроспективных описаний[8]. Кроме того, проблематична сама операционализация понятия «религиозный опыт»[9]: мы сталкиваемся, с одной стороны, с попытками отделить «религиозное» от «духовного», «мистического», «экстатического», «аномального», «паранормального» и провести границу между «опытом» и «чувством», «эмоциями», «состояниями/актами сознания»[10] и т. д., с другой стороны – с поиском универсальных «критериев» или исчерпывающих классификаций и типологий религиозных переживаний. Безусловно, ситуация осложняется тем, что понятие «религиозный опыт» является чрезвычайно широким: на практике мы имеем дело с «многообразием» – отраженным в названии классического труда Уильяма Джеймса[11] – религиозных переживаний, варьирующихся по феноменологическим характеристикам, содержанию, эмоциональной насыщенности, длительности, чувствительности к культурной специфике и т. п. В итоге эмпирические исследования оказываются в сильной степени теоретически нагруженными, а обилие подходов и концепций в самой психологии религии приводит к не менее многочисленным трактовкам религиозного опыта и столь же разрозненным взглядам на возможности его изучения[12].
В конечном счете указанные проблемы поднимают извечный вопрос: можно ли измерить неизмеримое? Попытки исключить «религиозный опыт» из предметной области психологии религии предпринимались неоднократно: яркий пример тому – советская традиция, видящая в разговорах о «религиозном опыте» «издержки» западной идеологии[13]. Однако такие разговоры продолжаются как в академической среде, так и в повседневной жизни, а значит, простым «исключением» данную проблему не решить. Пока религиозные переживания влияют на жизнь людей, исследования опытного измерения религиозности не теряют своей актуальности и для психологов религии. Впрочем, тот всплеск интереса к этому измерению, который мы можем в последнее время наблюдать, есть тому прямое подтверждение.
Тем не менее в отечественной науке эмпирические исследования религиозного опыта пользуются значительно меньшим спросом, а попытки создать собственные опросники и шкалы являются скорее исключением[14]. Также достаточно редко производятся анализ и рецепция теоретических моделей религиозного опыта, разработанных в зарубежной психологии религии[15], помимо разве что психоаналитических трактовок, концепций Уильяма Джеймса и Гордона Оллпорта и различных вариаций так называемой «христианской психологии»[16].
В подобной ситуации весьма актуальной представляется выступающая целью настоящей статьи историческая и методологическая рефлексия, направленная на выявление ключевых этапов и векторов развития эмпирических исследований религиозного опыта, раскрытие их теоретико-методологического потенциала и определение современных тенденций в данной области.
Конец XIX – первая половина XX в.:психология религии как «наука о религиозном опыте»
Религиозные переживания оказались в фокусе интереса психологии религии с самого начала ее становления как самостоятельной дисциплины – нередко ее называли «наукой о религиозном опыте»[17]. Тем не менее уже тогда опытная сторона религиозности стала дискуссионным вопросом: «голод по фактам»[18] разделил психологов религии на сторонников различных по своему характеру методов сбора и анализа материала – от лабораторных тестов и анкетных опросов с последующей статистической обработкой данных до претендующих на неменьшую научную строгость экспериментальных интроспективных техник. При всем многообразии существовавших в конце XIX – первой половине XX в. подходов особого внимания в контексте настоящей статьи заслуживают три из них, разработанные и популяризированные в рамках трех «школ» психологии религии – американской, немецкой и французской – и определенным образом связанные с тремя методологическими подходами в психологии вообще – так называемыми «гальтоновской моделью», «лейпцигской моделью» и «клинической экспериментальной моделью» эмпирических исследований[19]. Ниже мы рассмотрим ключевые черты и основных представителей данных подходов.
Анкетные исследования и статистический анализОбщепризнанными «пионерами» в области «эмпирической психологии религиозного опыта»[20] стали представители так называемой «Кларкской школы религиозной психологии»[21] – группы ученых, сформировавшейся в конце XIX в. вокруг первого президента Университета Кларка (Массачусетс), одного из основателей американской психологии религии Грэнвилла Стэнли Холла (1844–1924). Но если Холл и пытался в свое время провести исследования опытов обращения и разновидностей религиозного страха методом интервьюирования[22], то первенство здесь все же принадлежит его «ученикам» – Эдвину Диллеру Старбаку (1866–1947) и Джеймсу Генри Леубе (1868–1946)[23], параллельно и независимо друг от друга начавшим использовать анкетные опросы, но в конечном счете пришедшим к разным методологическим программам.
Э. Д. Старбак приступил к «чисто эмпирическому»[24] изучению религиозных переживаний, а именно опытов обращения, еще в Гарвардском университете, где он в 1893 г. с данного без особого энтузиазма позволения Уильяма Джеймса[25] запустил свою первую анкету. Изначально она состояла из 20 вопросов, разделенных на три части: в части А содержались вопросы, связанные с опытами внезапного обращения, в части B – вопросы, связанные с более плавным процессом «религиозного роста» и, наконец, в части «С» – вопросы, направленные на выяснение дополнительной информации о субъекте и его социальной среде[26]. Собранные Старбаком данные легли в основу двух объемных статей, опубликованных в «The American Journal of Psychology» в январе и октябре 1897 г. соответственно[27] и вошедших впоследствии в его знаменитую работу «Психология религии»[28], надолго ставшую эталоном в области эмпирических исследований религиозных переживаний в американской психологии религии[29]. Старбак следующим образом описывал цель своих изысканий: «Главный, основополагающий принцип состоял в том, что исследование должно иметь дело в первую очередь с непосредственным религиозным опытом индивидов, не столько с их теориями о религии, сколько с их действительными опытами»[30]. Другими характерными чертами его подхода стали акцент на «типичных случаях» и «индуктивный», или «научный», метод[31], позволившие ему в полной мере использовать статистический анализ полученных данных. Впоследствии интерес Старбака распространился и на другие разновидности религиозных опытов, – в частности, на мистические переживания[32] и опыты божественного присутствия[33].