Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ
- -
- 100%
- +
© С.Я. Левит, автор проекта «Humanitas», составитель серии, 2018
© П.С. Гуревич, 2018
© Центр гуманитарных инициатив, 2018
Введение
Эрих Фромм назвал человека едва ли не самым эксцентричным созданием универсума. Среди земных особей этому творению нет аналогов. Человек родился в природе, но живет в обществе. Он располагает инстинктами, но в своей активности опирается на социальные и культурные программы. Человек создал феномен, которого нет в природе – общество. Но социальность как форма межлюдских связей не отлажена, чревата революционными потрясениями, становится все более кризисной и неуправляемой. Многие философы отмечают надвигающийся крах социальности, не способной обеспечить совместную жизнь человечества.
Людей отличает разумность, но устройство мозга у них поражает нескоординированностью. Левое и правое полушария с огромным напряжением обеспечивают согласованность ментальных навыков и поступков. В результате, как подметил Гегель, глупость и тупость являются не частным сбоем умственной оснащенности человека, а зачастую выполняют в истории роль навигаторов, мешая победоносному развертыванию духа.
Парадоксальность теоретической ситуации осложняется тем, что сам человек постепенно перестает быть объектом философского постижения. Он растворен в «фигурах» и «складках». Окончательно разоблачены претензии философии стать наукой о человеке. Заявлено, что философская антропология может оказаться наукой о человеке, если она потеряет свой предмет. «До тех пор, пока этого не случилось, философская антропология будет выступать в форме социальной алхимии»[1].
Поток исследований о человеке сегодня направлен по существу мимо Адамова потомка. В нашей монографии прослеживается длительная история философского интереса к человеку. Выделены две различные научные парадигмы – классическая и неклассическая антропология. Вместе с тем отмечено, что между этими этапами толкования человека есть промежуточный – ницшеанский, который, несомненно, является радикальным поворотом в осмыслении человека.
Так что же происходит в наши дни с философским постижением человека? Как можно оценить современное состояние философской антропологии? Ответы на эти вопросы не отличаются общим согласием. Напротив, выявляется широкий спектр разных позиций. Исследователи размышляют о неоспоримом крахе классического антропологического дискурса. Однако нередко, при самом радикальном дистанцировании от классики, многие видные представители этой области философского знания сохраняют интенсивный интерес к ее отдельным сюжетам. Фиксируют базовые признаки современного антропологического кризиса и антропологического поворота. И одновременно обнаруживают их во всей их аутентичности в истории философского толкования человека. Заявляют о закате философской антропологии и в то же время демонстрируют выдвижение этой тематики в центр всего философского и даже гуманитарного знания. Описывают превращение антропологии в антиантропологию и тут же элиминируют ее как некую фикцию.
Французский философ Мишель Фуко в середине минувшего столетия заявил о смерти человека. Один из пороков современной философии Фуко усмотрел в том, что она навевает «антропологический сон». Он показал, что наше восприятие мира во многом галлюцинаторное, сходное с покрывалом майи. В наше восприятие входит только то, что мы способны воспринять. Поэтому мир скорее предстает как копия наших душевных состояний. Внутренний мир человека закрыт для новых впечатлений: «А душу ль можно рассказать?» Современная культура стремится приспособить наше сознание к тому, что по определению является лишь результатом наших согласованных реакций. Философия фиксирует лишь эти невольные договоренности, не располагающие ни объективностью, ни доказательностью.
Фуко писал о том, что приоритет сновидения становится абсолютным для антропологического познания конкретного человека. Вместе с тем он полагал, что следует преодолеть приоритет сновидения и прорваться к изучению реального человека.
Сегодня, пожалуй, ни одна философская проблема современности не требует столь неотложного решения, как статус философской антропологии. Само ее существование поставлено под сомнение. В самом деле, чем должны заниматься специалисты данной области знаний, если «человек умер»? Изначальный философско-антропологический проект М. Фуко был неплохо вписан в классическую традицию. Однако вскоре он приступил к критике ее основных канонов. Прежде всего, он обратился к темам отрицательности человека, устраняя знаки различия между психологией и психиатрией. Затем он пришел к убеждению, что без критики антропологической иллюзии не обойтись. Кант имплантировал ее в философию. Но она уже не в состоянии избавиться от заблуждения теми средствами, которые свойственны ей на данном этапе.
Именно эти размышления Фуко привели его к переоценке статуса не только психологии, но и самой философской антропологии. Став одной из гуманитарных наук, эта область философского знания оказалась в западне. Но как вывести ее из «сновидческого состояния»: Фуко вооружается методологической установкой «смерти человека». Однако стремление сбросить путы «всех философских антропологий» возымело эффект бумеранга. Прокламируя превосходство анализа над синтезом, объекта над субъектом, мыслимого над мыслящим, антропологи провозгласили торжество различий. Прежний предмет философской антропологии – человек стал утрачивать очертания, размываться, замещаться «следами», деталями. Историки философии немедленно отнесли сведения о человеке к маргинальным территориям. Вот, к примеру, фундаментальный труд отечественного философа А.Ф. Зотова «Современная западная философия»[2]. Автор выстраивает широкую панораму современных философских антропологий. Но философской антропологии в этом спектре не оказалось. Да и сама проблема человека в этом учебнике отсутствует.
Может быть, эта тема стала прозрачной, основные выводы о человеке сделаны? Но это не так. Ф. Ницше писал: «То, что с таким трудом дается пониманию людей, – это их неосведомленность о самих себе, существующая с древнейших времен до сего дня!»[3] Но именно этот философ стал творцом так называемой «негативной антропологии». Ницше развенчал представление об идеальном человеке. Именно в радикальной критике всех форм восхваления человека обнаруживается апофатический ход мысли немецкого философа. Он буквально жонглирует изысканным биологизмом и витализмом. Особую резкость вызывают у Ницше оценки человека как божьего создания. Он пишет: «Прежде пытались обрести ощущение величия человеческого рода, указывая на его божественное происхождение, нынче этот путь перекрыт, ведь у его порога стоит обезьяна (вкупе с иным мерзким зверьем) и понимающе скалит зубы, как бы говоря: “В этом направлении дальше ходу нет!” И вот теперь предпринимается попытка идти в противоположном направлении: а путь, по которому идет человечество, должен служить доказательством его величия и кровной связи с божественным началом»[4].
Ницшевская идея «негативной антропологии» была в конце 20-х годов прошлого столетия озвучена немецким ученым Гюнтером Андерсом. Его точка зрения была следствием критики концепции философской антропологии, представленной М. Шелером и Г. Плеснером. Немецкие антропологи стремились утвердить некие сущностные характеристики человека. За несколько лет до Сартра Андерс оценивает человеческое как «нефиксированное», «неопределенное». В своей книге «Устарелость человека» он резко отзывается о «позитивной антропологии», которая идеализирует человеческую природу. В ней, конечно, можно обнаружить естественные потребности. Т. Адорно в беседе с А. Геленом утверждает, что сказать что-либо о человеке абсолютно невозможно. В «массовом обществе» допустима лишь негативная антропология. Она покидает русло позитивных констатаций. Ее внимание привлекают фрагментарные образы человеческого в обществе тотального отчуждения. Это и табуирует возможные размышления о неких целостных и аутентичных «сущностях».
Отчего так? Суть в том, что философская антропология потеряла свой канонический облик. Притом, что ни одна область философского знания, судя по всему, не утратила свой предмет. Натурфилософия по-прежнему занимается природой. Этика сохраняет различные представления о нравственности. Логика, как и положено, остается учением о последовательности и методах познания. Социальные философы размышляют о специфике общественной организации и об ее динамике. Но философская антропология по сути дела оказалась в беспредметном пространстве. После десяти тысяч лет истории человек впервые стал целиком и полностью проблематичным. Он уже не знает, что он такое, но знает об этом незнании.
Разумеется, некоторые сходные процессы затронули и другие сферы философского знания. Так, в теории познания укоренился релятивизм, что привело к умалению самого понятия знания. В эстетике «безобразное» заместило феномен красоты. В социальной философии размылось представление о ее предмете, поскольку общество предстало как продукт деперсонализированных сил и тенденций.
В этих условиях философская антропология пережила множество неожиданных превращений. В ней прежде всего произошел галактический взрыв: она «распалась» на необозримое число «антропологий»: политическая, культурная, социальная, педагогическая, религиозная. Этот процесс не получил завершения. Дробление философско-антропологического знания продолжается в виде различных «подходов» и «опытов»[5]. Отчетливо заявила о себе специализация философско-антропологического знания по направлениям и методам. Сегодня исследования ведутся в рамках «психоаналитической антропологии» (З. Фрейд, Ж. Лакан), «экзистенциальной антропологии» (Л. Бинсвангер, М. Босс, К. Ясперс), «юнгианской антропологии» (Л. Коуэн), «структурной антропологии» К. Леви-Строса, «феноменологической антропологии» (М. Шелер, М. Мерло-Понти), «трансперсональной антропологии» (С. Гроф, К. Уилбер).
В наши дни многие исследователи пришли к убеждению, что последовательные критика декартовской концепции субъекта и субъект-объектной когнитивной парадигмы приводят к радикальной постановке вопроса о статусе философской антропологии. Новая «герменевтика субъекта», казалось бы, открыла неожиданные перспективы философского постижения человека. Однако в конечном счете сообщество осталось вообще без субъекта. Оно покрылось сетью сингулярностей. Так шаг за шагом подвергся радикальному переосмыслению статус философской антропологии. В результате основательной зачистки оказались устраненными прежние концепции личности, ее конструкции, ее идентичности. Деконструкция «ктойности» выбила из оснований философской антропологии ее державный предмет – человека.
Так, философская антропология трансформировалась в антиантропологию, в последовательное разоблачение всех ее устоев. Парадокс заключается в том, что закат философской антропологии причудливым образом сопровождается выдвижением этой тематики в центр всего философского и даже гуманитарного знания. Исследователи начинают осознавать, что ни один социальный или технологический проект не может быть реализован без философской рефлексии о человеке. Нередко постижение человека осуществляется в рамках так называемой «негативной антропологии».
Приверженцы нового мышления о человеке усматривают его обоснование в размышлениях Гегеля, который полагал, что философское знание не может опираться ни на здравый смысл, ни на безоговорочные манифестации рассудка. Он писал: «Философия по своей природе – нечто эзотерическое, сделанное для себя, а не для толпы, не способное приспособить себя к толпе; она только потому философия, что прямо противопоставлена рассудку и, тем самым, в еще большей степени – здравому смыслу, под которым разумеют ограниченность рода человеческого местом и временем. По отношению к здравому смыслу мир философии в себе и для себя есть некий мир наизнанку»[6].
Изучая человека, мыслители нашли в нем много качеств и противоречий. Его называли венцом биологической эволюции и ее беспросветным тупиком, человека отождествляли со зверем и ставили в просвет бытия (М. Хайдеггер), его заклинали стать личностью и грозили перенести на кварцевый носитель. И все же философская антропология чаще всего выступала в качестве абстрактного, отвлеченного знания. Она замещала реальные и неотложные проблемы человеческого существования теоретическим умствованием, полемическими изысками. Эта особенность отличает философскую антропологию и в наши дни.
Повторяя вслед за М. Фуко, что «человек умер», мы одновременно допускаем, что вокруг нас множество видов человеческих существ, смешение, в котором куда труднее разобраться[7]. Человек стал множественным и в перспективе беспредельно разным. С.С. Хоружий обращает внимание на многоликость человека. Множатся различные образы человеческих существ. Человека можно считать зверем или, напротив, историческим актором, к нему можно относиться как к реальному существу, но есть основание считать его фиктивным, виртуальным и галлюцинаторным.
Ницше задавался вопросом: зачем бы это нам громко и с таким пылом говорить о том, кто мы такие, чего хотим и чего не хотим? «Если подойти к делу хладнокровнее, отстраненнее, умнее, заоблачнее, то мы скажем об этом так, как следует говорить между нами, так прикровенно, чтобы никто этого не расслышал, чтобы никто не расслышал нас!»[8]
Увы, сам Ницше недолго пребывал в этой позиции. Он заговорил о сверхчеловеке, восторгаясь его грядущим величием. Его преображение Ницше метафорически выразил метафорой молнии, которую высекла душа человека. Эти слова и стали ключом к концепции данной монографии. Мы хотим показать не просто историю философского постижения человека, а основные разломы в этой истории. В монографии вместе с тем обращено внимание на кризис неклассического мышления в философской антропологии.
В этом блоке знаний ощущается усталость от бесконечной инвентаризации частностей человеческого поведения. Вновь обнаруживает себя стремление к целостности антропологического знания, к так называемой позитивной антропологии.
Раздел I
Классическая антропология
Глава 1
Антропологическое учение Аристотеля
Вечная проблема – тайна человека
Блок знаний, который мы сегодня называем философской антропологией, существует чуть более двух столетий. Предшествующие толкования Адамова потомка мы традиционно относили к философскому постижению человека. Сегодня эта демаркация стала исчезать. Мы сопоставляем духовные формации – классическую и неклассическую антропологию. Водораздел между ними огромен.
Интерес к проблеме человека в мировой философии обнаруживался всегда. Нет такой эпохи, когда мыслители вообще перестали бы тревожно и пытливо исследовать данную тему. Однако иногда философское постижение человека не рассматривалось как первоочередная задача. Напротив, некоторые мыслители считали, что увлечение данной темой мешает глубокому истолкованию других, более значимых, как им казалось, проблем.
Философия обращается к непреходящим ценностям и вечным вопросам, постигает предельные основания бытия. Тайна человека принадлежит к кругу вечных проблем. Это означает, что любовь к мудрости, по-видимому, неразрывно связана с распознаванием загадки мыслящего существа. Поэтому в истории философии проблема человека – ключевая. Некоторые мыслители считают, что философия вообще должна быть антропоцентричной, анализирующей все проблемы через призму человека. Н.А. Бердяев писал: «Самый важный для нас вопрос есть вопрос о человеке. Все от него исходит и все к нему возвращается»[9].
При определении предмета философской антропологии сразу обнаруживаются две трудности. Крайне трудно вычленить собственно антропологическую тему в комплексе гуманитарного знания. Можно ли, к примеру, считать антропологическим сюжетом размышление Сократа о человеческих добродетелях или постижение смерти у Платона? Размышление о человеке неотвратимо захватывает самый широкий круг проблем. Этот спектр оказывается практически неисчерпаемым. В результате едва ли не все философские сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Ее собственное пространство становится безбрежным. Однако в истории философии сложилась особая область знаний – философская антропология.
Предметом философской антропологии в ее классическом варианте является человек во всей своей целостности. Однако само понятие философской антропологии оказалось многозначным. Оно употребляется по крайней мере в трех различных значениях, которые, хотя и близки по смыслу, все же содержат в себе своеобразный круг подходов и проблем. Общее содержание понятия едино – философская антропология направлена на постижение феномена человека. Но при этом философская антропология толкуется как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление и как уникальный способ постижения бытия.
Идея специального выделения собственно антропологических исследований родилась в XVIII веке. Пожалуй, приоритет в постановке этого вопроса принадлежит И. Канту. Он первым в европейской философии пришел к убеждению, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Человек – предельно захватывающий и загадочный объект философского умозрения. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные и нетривиальные средства. В этом значении философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания – онтологии (учении о бытии), логике, теории познания, истории философии, этике, эстетике, натурфилософии, социальной философии, философии истории.
Стремление глубже и основательнее изучить биологическую природу человека привело в 20-х годах XX столетия к возникновению нового философского направления, представленного такими мыслителями, как Макс Шелер (1874–1928), Арнольд Гелен (1904–1976), Гельмут Плеснер (1892–1985). Эти философы не только пытались вслед за Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к человеку как природному созданию. Философские антропологи начала прошлого века противопоставили данное философское течение прагматизму (течение, которое определяло истину в критериях полезности), психоанализу, феноменологии, структурализму и другим направлениям современной философии. Это второй вариант философской антропологии.
В современной литературе рождается еще одно (третье) понятие философской антропологии – как метода постижения бытия. Методология толкования человека имеет свои особенности. При осмыслении того или иного вопроса в центр внимания ставится человек. Стало быть, философская антропология – многозначное понятие. Будучи целостным в стремлении истолковать человека, оно, тем не менее, толкуется по-разному – как специфическая область философского знания, как философское направление и как способ постижения бытия. Несомненно, сегодня философская антропология стала специфической отраслью философской рефлексии.
В традиционной философской антропологии, которая охватывает время от Аристотеля до середины XX века, человек – это особый род сущего, субъект социального процесса, творец культуры, исторического развития. Человек – биосоциальное существо (представитель homo sapiens), генетически связанное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, создавать символы, обладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами. Традиционная философская антропология выделяла существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряжения; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством.
Традиционная философская антропология располагала перечнем базовых понятий: природа и сущность человека, идентичность, целостность человека. Человеческая природа в классической философии воспринимается как универсальная, постижимая, обладающая набором стойких особенностей. Классическая философия в целом наделена объективностью, пониманием мира как разумно упорядоченного целого, стремлением к систематичности, вниманием ко всем сферам бытия, признанием силы духовного мира в жизни человека, природы и общества. Эта философия проповедует идеал царства разума, который в античной философии выражается в идеальном государстве Платона, в средневековой – в граде Божьем Августина, в философии Нового времени – в разумном государстве Гегеля[10]. В первом разделе мы остановимся на этих базовых понятиях.
Аристотель как лидер классической антропологии
Размышляя о природе и сущности человека, Аристотель по сути дела выступил как наиболее авторитетный представитель классической версии человека. Представители неклассической рефлексии о человеке называют как раз идеи Аристотеля истоком рационалистического понимания человека и именно с ним ведут спор. В наследии Аристотеля они усматривают тезис о наличии у человека предопределенной сущности. Сущее человека в этой традиции обусловлено некой внешней субстанцией.
Концепция Аристотеля, таким образом, помещена в историко-философский контекст, позволяющий показать актуальность многих идей Аристотеля в наши дни. Взгляды Аристотеля на природу души сыграли важную роль в становлении и развитии психологии. В сочинениях Аристотеля слово «человек» упоминается часто. Поражает прежде всего многообразие антропологических сюжетов, затронутых философом. Он размышляет о человеческой природе и человеческой сущности, о разуме и неразумии, о соотношении души и тела. Но можно ли полагать, что Аристотель оставил нам целостное антропологическое учение? Иначе говоря, есть ли в рассуждениях Аристотеля о человеке определенная система? Выделял ли он человека как особый род сущего? Действительно ли Аристотель проводил различение между человеческой природой и человеческой сущностью? Возможно ли ввести категории Аристотеля в контекст современной философской антропологии?
Большинство философов отвечают на эти вопросы отрицательно. Аристотель подвергается критике как классиками философской антропологии, так и приверженцами новой неклассической философской антропологии. Даже признание очевидных достижений в постановке проблемы человека у Аристотеля сопровождается обычно критическим комментарием. Например, подчеркивая, что от Аристотеля к нам пришло определение человека как «разумного животного», многие авторы сетуют на отсутствие в этой констатации экзистенциального измерения человека.
Возможно, в такой оценке древнегреческого мыслителя есть свой резон. По крайней мере, Бернгард Грейтхойзен в своем труде «Философская антропология» (1931) связывает истоки постижения человека с учением Платона, а не Аристотеля. Хотя на самом деле в античной философии поворот к антропологической теме осуществил Сократ. Вопрос «Что есть человек?» был поставлен им. Но был ли дан ответ? Похоже, Сократ сознательно уклонился от определения человека. Это означало лишь, что мы не может рассуждать о человеке так же, как о природе. В этом и обозначилась проблема человека. Человек – особое существо, которое постоянно ищет самого себя, в каждый момент собственного существования испытывает и перепроверяет свое бытие.
Аристотель считает человека природным созданием. И в этом аспекте возникает множество тем, которые заставляют античного философа определить место человека в природе, охарактеризовать связь души и тела, задуматься о человеческой натуре. Великий классификаторский ум Аристотеля стремится определить место человека в природе. Внутренние, интроспективные состояния потомка Адама, причудливый мир человеческих страстей в данном случае не занимают Аристотеля в той мере, в какой они замечались у Сократа и Платона. Вместе с тем есть все основания полагать, что именно он, а не кто-либо другой, стоял у истоков классической антропологии в ее рационалистическом варианте.
Мнение о том, что Аристотеля занимала лишь всеобщая сущность мира, вряд ли верно. В его работах, напротив, возникает и получает оценку индивидуальная единичная сущность. Всеобщая сущность, разумеется, сохраняет для Аристотеля особый интерес. Но она не является самодостаточной, единственной и не рассматривается отдельно от пространственно-временного мира. Всеобщая сущность не толкуется оторванно от «первой субстанции», от индивидуального феномена. При этом она не теряет своего значения и своей роли. Всеобщее способно обнаруживать себя отдельно, но оно не утрачивает своего статуса. Именно поэтому человек у Аристотеля имеет всеобщую, вневременную, субстанциональную и сущностную природу.