Богословские статьи разных лет

© Священник Серафим Юрашевич, 2020

ISBN 978-5-4498-1422-7

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Несколько слов о Пасхе

Воскресение Христово всегда было соринкой в глазу у недругов Церкви. Вспомним знаменитую проповедь апостола Павла в Афинском ареопаге, когда, «услышав о воскресении мертвых», эллины с иронией говорили: «об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17,32), или возьмем немецкого ученого XIX века Арнольда Мейера, который, не веруя в воскресение, называл крестную смерть Иисуса «летаргическим сном». Критика этого столь фундаментального догмата, лежащего в основании христианской этики и духовности, к сожалению, продолжается и поныне. Несколько лет назад в журнале «Огонек» появилась статья одного российского публициста, где христианство презрительно именовалось «культом мертвяка», а его последователи – «боговерами». Это не удивительно, поскольку современный дьявол, «поселившийся, по словам западного ученого, в типографской краске», принимает формы художественных и философских текстов, естественнонаучных и политических идей. Православный богослов как-то сказал, что «в то время, как западная литература находит удовольствие в том, чтобы копаться в аде, лишенные всяких ухищрений голоса, которые доносятся оттуда, возвещают непостижимое воскресение».

Как известно, наука стучится в двери неизвестного, но смыслом его наделяет не она. Смысл – это Воскресение Христово и связанная с ним Евхаристия. Будучи установленной в Великий Четверг, накануне Страстей Господних, Евхаристия, в свою очередь, соединяет Воскресение с Церковью и предостерегает нас от ложных, нехристианских идей. Из числа последних назовем, к примеру, учение русского философа Николая Федорова, по которому человечество должно самостоятельно, силой интеллекта, воскресить умерших и расселить их на других планетах. Учение Федорова было подхвачено основоположником советской космонавтики К.Э.Циолковским (1857—1935), который специально, по этому случаю, разработал проект многоступенчатой жидкотопливной ракеты, способной доставить человека за пределы Солнечной системы.

Каково церковное восприятие Пасхи Христовой и трехдневного Воскресения? Предуказания о Воскресении Господа встречаются уже в Ветхом Завете: «Оживит нас, говорит пророк Осия, через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его» (Ос.6,2). Первые в Ветхом Завете чудеса воскрешения связаны с именами пророка Илии, возвратившего жизнь сыну вдовы из финикийского города Сарепты (3 Цар.17,17—24), и его ученика пророка Елисея, который воскресил сына благочестивой женщины-сонамитянки (4 Цар.4,18—37). Идея воскресения мертвых и загробного воздаяния обстоятельно изложена во 2-й книге Маккавейской, которая с христианской точки зрения особенно важна тем, что в ней придается значение подвигам мучеников (6,18 – 7,4), молитве за мертвых (12,41—46) и ходатайству святых (15,12—16). С момента написания указанной книги (124 г. до Р.Х.) учение о воскресении широко распространяется в иудаизме, хотя иудейская секта саддукеев не принимала и осмеивала его, задавая иронические вопросы Самому Спасителю (Мф.22,23—28). Напомним, что согласно концепции саддукейства, которое возникло во II веке до Р.Х. и еще существовало при земной жизни Иисуса, Ягве есть Бог живых, в то время как Христос – Бог мертвых.

В указанных выше случаях, однако, речь идет об отдельных чудесах, что же касается всеобщего физического воскресения, то вера в него развилась несколько позднее. В одном из своих посланий св. мученик Игнатий Богоносец (I – II в. от Р.Х.), пишет: «Иисус истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной жизни». Более того, Сам Господь свидетельствует о Себе: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин.11,25). Вообще, в Новом Завете есть около десятка свидетельств о Воскресении Христовом: повествования четырех евангелистов, несколько указаний в книге Деяний и рассказ апостола Павла в 1 Кор.15,3—58. Мысль о Воскресении Христовом и нашем общем воскресении, первоначально доказанную «от противного» («если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор.15,14)), апостол Павел выражает и положительным образом: «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1 Кор.15,20). Окончательно вера во всеобщее воскресение зафиксирована в Никео-Цареградском символе веры («чаю [то есть ожидаю] воскресения мертвых»), этой своеобразной религиозной парадигме, данной Богом раз и навсегда. Напомним, что Символ веры, принятый в 381 году от Р.Х. является одной из тех богословских формул, богатство и сложность которых скрыты за ясностью выражения, где подвижные и неустойчивые религиозные группировки находят свое единство: таковы в наше время программы политических партий.

Итак, Христос восстал из мертвых и более не умирает, поскольку последовательность «смерть и воскресение» необратима. Будучи живым, Иисус все вокруг Себя делает живым, вот почему Воскресение можно сравнить с законом всемирного тяготения, который наделяет историю универсальным смыслом. Воскресение означает, что смерть перестала быть управляющим началом в существовании человека и что, поэтому, человек свободен от рабства греху. Смерть определенно остается в мире, как некоторый физический феномен, но она не господствует над человеком как неминуемая участь: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15,22).

Распятый в пятницу, Иисус восстал из мертвых на третий день, в воскресенье. Почему это произошло именно на третий, а не на четвертый или пятый день, остается непонятным. Больше ясности имеется с датой последнего, на сороковой день после Пасхи, явления Воскресшего Христа ученикам. Число сорок, как известно, играет важную роль в потустороннем мире: очень часто, например, между преступлением и небесным возмездием проходит 39—40 дней, как это случилось с князем Михаилом Тверским. После того, как 10 февраля 1316 года последний совершил тяжкое злодеяние, 19 марта того же года на Тверь обрушился страшный пожар.

В византийской традиции бытовало представление о том, что Иисус Христос был распят 30 марта, а воскрес 1 апреля, однако, эта версия не получила широкого распространения, уступив место подвижной пасхалии, основанной на лунно-солнечном календаре. В 325 году, на Первом Вселенском соборе, церковные праздники были размечены по так называемому юлианскому календарю. При этом наступление Пасхи следовало рассчитывать по первому весеннему полнолунию, а началом весны считалось 21 марта, когда день равен ночи. Поскольку по юлианскому календарю, утвержденному в свое время Юлием Цезарем, год продолжается 365 суток и 6 часов, что на 11 минут 14 секунд, или 1/128 суток, дольше чем один оборот Земли вокруг Солнца, то из таких ежегодных погрешностей за 128 лет набегали лишние сутки. С течением времени календарь запаздывал таким образом все больше и больше и в XVI веке весеннее равноденствие перекочевало уже на 11 марта. Поскольку это осложняло пасхальные расчеты, в 1582 году Папа Григорий XIII предписал: после четверга 4 октября пропустить в счете 10 дней и сразу считать пятницу 15-м октября. Этот календарь, названный новостильным или григорианским, был постепенно принят в европейских странах.

Почему Русская, а вместе с ней Сербская и Иерусалимская Поместные Православные Церкви не переходят на более точный новый стиль? Будучи догматизированным на Вселенском соборе, юлианский календарь может быть отменен не менее представительным церковным органом, то есть тем же Вселенским собором. Однако, ввиду того, что подобных соборов было семь, а восьмой, согласно авторитетному в определенных кругах мнению св. Филарета Московского, станет «последним» или «собором Сатаны», то перспективы его созыва выглядят более чем туманными. И еще. Несмотря на точность, григорианский календарь, в отличие от юлианского, имеет важный недостаток: в отдельные годы православная Пасха может здесь оказаться раньше иудейской, что противоречит каноническому праву.

День рождения Церкви

Как известно, первые пять книг Ветхого Завета (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) составляют так называемое Пятикнижие, по-еврейски, Тору. Происхождение последнего термина объясняется так. Возьмем древне-еврейский оригинал книги Бытия, откроем его на первой странице, подчеркнем там первую, пятидесятую (1х50), сотую (2х50), стопятидесятую (3х50) буквы, которые и образуют искомое слово «Тора». В принципе, в основу расчетов может быть положено и другое число. Если оно равняется нулю, то мы не сдвинемся с места и получим тот же текст Писания. Двойка или единица не дают ничего, кроме бессмыслицы, однако, в некоторых случаях выделенные знаки образуют вполне разумные, незаметные с первого взгляда, выражения. Используя указанный метод и компьютерные технологии, некий израильский ученый «просеивал» текст Торы, выуживая оттуда имена современных политиков и государственных деятелей, современные топонимы и даты недавних исторических событий. В каждом таком случае попеременно использовались разные точки отсчета и разные числа в диапазоне от десяти до нескольких тысяч. Для подобных исследований, правда, годится только еврейский текст Пятикнижия. Переводы Торы на любые другие языки, равно как и такие высокоорганизованные тексты, как романы Льва Толстого или Достоевского, подобного результата не дают. Так или иначе, но многие раввины смотрят на этот метод, используемый в том числе и для предсказания будущего, без одобрения.

Итак, мы не ошибемся, сказав, что цифра «50» играла какую-то важную роль в дохристианской, ветхозаветной культуре с ее пристальным вниманием к священному смыслу чисел. Рассмотрим это на примере церковного праздника Пятидесятницы.

Название праздника Пятидесятницы указывает на то, что он совершается через пятьдесят дней после Пасхи. Содержание Пятидесятницы изменялось: поначалу она была земледельческим праздником Жатвы, днем радости и благодарения (Исх.23,16; Числ.28,26; Лев.23,16), когда приносили в жертву начатки того, что произвела земля (Исх.34,22). В указанную эпоху Пятидесятница называлась у евреев праздником Седмиц – наименование, указывающее, что она празднуется по истечении семи недель после Пасхи и принесения первого снопа. Впоследствии сюда был вложен новый смысл и Пятидесятницу посвятили воспоминанию о важном церковно-историческом событии того времени – установлении Союза-Завета израильского народа с Богом, заключенного через пятьдесят дней (Исх.19,1—16) после исхода израильтян из Египта, отмечаемого на Пасху. Таким образом, во II-м веке до Р.Х., как следует из Кумранских рукописей и раввинистических писаний, Пятидесятница превращается в годовщину Союза-Завета. В конце-концов, Пятидесятница, она же Троицын день, становится христианским праздником ниспослания Духа Святого, открывшего для человечества эру Нового Завета. После того, как Иисус Христос умирает, воскресает и восседает на небе одесную Отца, на апостольскую общину изливается Дух Святой, как об этом рассказывается в новозаветной книге Деяний (2,23—33). Вот почему книгу Деяний называют Евангелием Святого Духа, а Пятидесятница становится полнотой и завершением Пасхи.

Ветхий Завет был проявлением в мире Бога-Отца, время земных странствий Иисуса Христа показало нам Бога-Сына, а книга Деяний, в частности, говорит о явлении Третьего Лица Святой Троицы – Святого Духа. Каждый из трех случаев следует назвать теофанией или Богоявлением. Если внешняя сторона теофании (шум ветра, сошедшие на апостолов огненные языки) осталась преходящей, то полученный Церковью дар Святого Духа неизменяем. Напомним, что дар Святого Духа с сопровождающими его знамениями представляет собой продолжение теофаний Ветхого Завета. Смысл этого события подчеркивает двойное чудо: сначала апостолы для восхваления дивных дел Божиих «начали говорить на иных языках» (Деян.2,3—4); что стало харизматической формой молитвы, практикуемой потом многими первохристианскими общинами. Затем, хотя и непонятная сама по себе, эта речь на «иных языках» воспринимается всеми присутствующими; это чудо понимания является знамением вселенского призвания новорожденной Церкви, так как слушатели происходят из самых разных стран (Деян.2,5—11). Напомним, что молитва – это религия в действии, в молитве верующий действует и мыслит. В некоторых случаях, правда, даже самые возвышенные молитвы деградируют, превращаясь в обычный материальный объект – четки у христиан и мусульман, или молитвенные барабаны и мельницы у буддистов. С глоссолалией этого не случилось. Тем не менее, оставаясь одной из высших форм молитвы, глоссолалия, или ритуальное говорение на других языках, уже не практикуется в Православной Церкви, но сохранилась в протестантском движении Пятидесятничества. Когда-то глоссолалия входила в состав католической мессы и, поскольку совершалась в определенное время, считалась богослужебным обрядом, как это делает, например, немецкий теолог XIX века Гильденфельд.

Святой Дух дарован юной Церкви для свидетельства, которое должно быть пронесено «до края земли» (Деян.1,8), а чудом понимания языков подчеркивается, что первая мессианская община распространится на все народы (Деян.2,5—11). Согласно апостолу Павлу, Церковь есть «новый человек» (Эф.4,24), новое творение, призванное к праведности и святости и воодушевляемое Духом Святым. «Пятидесятница язычников» (Деян,10,44) показывает это окончательно. Таким образом, разделение, происшедшее в начале времен у Вавилонской башни (Быт.11,1—9), находит здесь свой антитезис и приходит к завершению.

В Троицын день Православная Церковь украшает храмы и жилища зелеными ветвями и цветами, хотя в XIX веке, например, некоторые видные священники осуждали связанную с этим рубку молодых деревьев, как об этом пишет советский литератор Леонид Леонов («Русский Лес»). Обычай украшения храмов перешел к нам из иудаизма, где, в память Синайского законодательства, имевшего место среди зеленеющей природы, синагоги украшались травой и древесными ветвями.

Значение догматов в жизни Церкви и

в личной жизни христианина

Значимость догматов для Церкви в общем и для отдельно взятого христианина, в частности, признается даже нецерковными, светскими учеными. Так, историк религии Марсель Мосс пишет, что «римский символ [веры – А.Г.] должен был формировать… достойного, благочестивого, совершенного христианина эпохи раннего христианства»1. Таким образом, совершенно естественно, что тема значимости догматов широко обсуждается и в церковной литературе. «Между догматами веры, сообщает ученый богослов, нет ни одного, который бы не был нужен или не назидал»2. Согласно другому церковному писателю, догмат о боговоплощении, «а более точно вера в Сына Божия, пришедшего в мир, есть угловой камень Священного Писания; это, продолжает автор учебника по догматике, есть угловой камень личного спасения человека и угловой камень богословия»3.

Актуальность настоящей темы обусловлена, как нам представляется, тем, что на канонической территории Русской Православной Церкви, к сожалению, не прекращается разрушительная деятельность религиозных сект и так называемых новых религиозных движений. Преосвященный Жорж Ходр, митрополит гор Ливана (Антиохийский Патриархат), по этому поводу замечает, что его «тревожит распространение сектантства …. Полагаю, пишет митрополит, что интерес к нему связан не только с финансовым соблазном, [поскольку – А.Г.] русской душе, при всей ее глубокой религиозности, свойственна нелюбовь к догматике, [а] учения же сект просты»4. Таким образом, настоящий реферат мог бы, при содействии Божием, лечь в основу других, более фундаментальных исследований антисектантской, миссионерской направленности, способствуя тем самым упрочению в России и за ее пределами исторических устоев православной веры.

Задачей настоящего исследования является, по нашему разумению, краткое и посильное исследование православно-христианского догматического учения в его отношении к жизни Церкви и к жизни отдельно взятого православного христианина.

Согласно русскому богослову протоиерею Георгию Флоровскому, «множество споров возникает вокруг веры, еще больше вокруг догмата»5, а профессора дореволюционных Санкт-Петербургских духовных школ Василий Болотов и Николай Сагарда говорят соответственно о «догматических обвинениях»6 и об «итог [ах] разработки догматических вопросов»7. Из этого, как нетрудно догадаться, следует, что в определенных ситуациях (к примеру на церковных соборах и не только) догматы становились предметом оживленной богословской полемики. Так, протоиерей Георгий Флоровский пишет, что «нормативный приоритет Никеи, Ефеса и Халкидона – то есть их догматическое значение – был связан с ощущением того, что они верно… выразили неизменную веру, однажды воспринятую Церковью»8. А согласно современному ученому, «полемика с оригенизмом позволила подчеркнуть важность православного догмата о превосходстве „конца“ над „началом“: во Христе мы обретаем не только восстановление естества, но и полноту обожения. … Поэтому, продолжает В.М.Лурье, уже V Вселенский собор (553 г), осуждая оригенистов, анафематствует того, кто „говорит, что… начало тождественно концу, а конец есть мера начала – да будет анафема!“»9.

Церковь, замечает о. Флоровский, своим соборным разумом «философствовала» о Боге – «… составляла догматы, которые прежде рыбари излагали простыми словами» (из службы Трем Святителям). Догматы отцов пересказывают в категориях мысли неизменное содержание «апостольской проповеди». Составляя догматы, поясняет ученый, Церковь выражала Откровение на языке греческой философии»10. Говоря о философской стороне догматических споров, церковный историк А. Карташов замечает, что «если такой великан богословия, как Ориген, мог столь глубоко увязнуть в путах философии, то уж совсем неудивительно, что Арий, человек только головной, сухой диалектик, на логических и силлогических путях этой диалектики легко теряет религиозно-догматическое чутье и рождает ересь»11.

Не следует, однако, думать, что догматическая мысль развивалась исключительно в рамках церковных соборов. По выражению св. Василия Великого, которого цитирует Карташов, западные богословы «только и знают, что „вдоль и поперек анафематствуют Ария“, тогда как об Арии на Востоке и забыли, а на очереди стояли для самой православной мысли более тонкие вопросы. Видя это, пишет Карташов, [святой] Григорий Богослов и писал, что „из-за слов расторгаются концы вселенной“»12.

Важность догматов и догматических споров еще и в том, что при определенных условиях они могут составлять основу догматических систем. Так, протоиерей Флоровский сообщает, что «всякая система догматов строится на Откровении»13 и «Священное Писание читается в Церкви наряду с исповеданием веры (то есть системой догматов), дабы напомнить верующим об исторической основе и фундаменте их веры и надежды»14. В то же время русский богослов признаёт, что «законченной системы догматов в христианстве нет и быть не может, ибо Церковь вечно в пути»15. Следует отметить, что в ряде случаев наличие или отсутствие богословской системы определяет судьбу того или иного движения в христианстве. Так, согласно Болотову, «на Никейском соборе у арианских епископов не было догматической системы»16, что, несомненно, стало одной из промыслительных причин исторического поражения арианства. В то же время о. Флоровский признает, что «Библия – это история, а не система догматов, и нельзя делать из нее summa theologiae»17.

Догматы сохраняли свое вероохранительное значение и в последующие периоды развития богословской мысли. Согласно Карташову, «в период христологических споров на видное место выступают монашеские армии в переносном и даже в буквальном смысле слова, [поскольку – А.Г.] ревнителей аскезы вдохновлял главным образом не… идеал уничижения Бога до образа человека, а, наоборот, возвышение плотской природы до огня и света природы божественной»18. «Так, заключает свою мысль ученый, на почве аскезы возникло благочестие монофизитского тона, а за ним и еретическое богословствование»19.

Известно, что во время догматической борьбы с еретиками Церковь сталкивалась, в частности, с таким негативным явлением как догматические компромиссы. К примеру, «на возражение [преподобного] Максима [Исповедника], что он не может иметь общение с Церковью Константинопольской, сановники императора сообщили, что папские апокрисиарии готовы сделать это, на что преп. Максим Исповедник заметил: «Аще и вся вселенная начнет причащатися с [константинопольским] патриархом [Пирром, подготовившим хитрый план догматического компромисса], аз не имам причаститися с ним»20.

Таким образом, выражаясь языком о. Флоровского, догматическое значение Никейского, Ефесского, Халкидонского и других Вселенских и Поместных церковных соборов, внесоборной богословской полемики в том, что все они способствовали сохранению единства Церкви и очищению христианского вероучения от еретических, ложных мнений. Вот почему нельзя не вспомнить протоиерея Попова с его рассуждениями о том, «какие и когда возникали секты от неправильного понимания того или другого догмата»21 и историка Карташова, согласно которому «те, кто мыслит нечестиво, уже реально отпали от Церкви»22. «Памятуя… к каким гибельным последствиям повели западных христиан самовольные мудрования о личном свойстве Бога Духа Святого, пишет автор учебника по догматическому богословию, научимся… строже держаться в догматах веры учения Слова Божиего и православной Церкви и никогда „не прелагать предел вечных яже положиша отцы (Притч.22,28) наши по вере“»23.

«Богословие, пишет о. Флоровский, всегда свидетельствует об Откровении. Свидетельствует… верой, догматами, священнодействиями и символами. Церковь, продолжает церковный ученый, излагала и систематизировала Весть Писания различными путями и способами, но прежде всего – в догматах»24. По мысли протоиерея Флоровского, догматическое свидетельство Церкви столь же значимо, сколь и свидетельство литургическое25, поскольку кроме богослужебных песнопений и символики тайнодействий «есть и другой язык – язык постигающей мысли, язык догматов». «Весь пафос догмата, завершает свою мысль о. Флоровский, – в указании на Божественную реальность»26. Тему догматического свидетельства Церкви о. Флоровский развивает и в контексте соотношения керигмы и догмата. «Церковь, пишет русский богослов, одинаково связана с керигмой Апостолов и с догматами Отцов. То и другое неразрывно едины. Церковь действительно „апостольская“, но Церковь также и „святоотеческая“, [поскольку – А.Г.] в провозглашении христианской веры две основные стадии: наша простая вера должна была получить некий чин, быть высказана. Было внутреннее побуждение, продолжает ученый, … в том, чтобы от керигмы перейти к догме, [так как – А.Г.] догматы Отцов – по существу та же „простая“ керигма, которая была однажды передана и дана апостолами, однажды и навсегда. Теперь же та же самая керигма, заключает о. Флоровский, надлежащим образом высказанная, развита в единое упорядоченное целое, состоящее из взаимосвязанных свидетельств»27 (выделено мною – А.Г.).

О важности догматического свидетельства пишет и православный (Константинопольский Патриархат, Франция) ученый Оливье Клеман, согласно которому, «догмат построен на антиномии и прославлении; он органически входит в литургическое славословие и в ту область реальности, которая открывается созерцанием»28. «Догматическое и сакраментальное богатство православия», о котором говорит Клеман29, перекликается с мыслью о том, что «богословие и богослужение неразделимы»30. Трудно не согласиться и с тем, что «к самым важным вещам богословие должно подходить не объективно умозрительно, но искать их разгадки в молитве»31.

Профессор Московской Православной Духовной Академии Константин Скурат сообщает, что «каждое церковное творение Древней Руси разрабатывает свои темы под знаком вечной жизни. Среди них, поясняет ученый, первое место занимают вопросы нравственного характера, но уделяется внимание и темам догматическим, тем более, что нравственные вопросы в своей основе имеют истины вероучительные»32. Другой церковный ученый сообщает, что «догматы веры и законы нравственности христианской находятся в самой тесной связи между собою, по самому существу христианской религии»33. Действительно, уже св. Василий Великий, которого цитирует профессор Сагарда, пишет, что с детства был воспитан своей бабушкой «догматами благочестия»34, а св. Григорий Богослов восклицает: «Вспомни исповедание! В кого ты крестился? Во Отца? – Хорошо! Однако же это иудейское. В Сына? – Хорошо! Это уж не иудейское, но еще не совершенно. В Духа Святаго? – прекрасно! Это совершенно. Но просто ли в Них ты крестился, или и в общее Их имя? – Да, и в общее имя! Какое же это имя? – Без сомнения, имя Бога. В сие то общее имя, наставляет святитель, веруй, успевай и царствуй (Пс.44,5), и прейдешь отсюда в тамошнее блаженство, которое… есть совершеннейшее познание Отца, Сына и Св. Духа, и в которое да достигнем и мы, о Самом Христе, Боге нашем»35.