Иллюзия прогресса: опыт историософии

Предисловие

Что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем.

Стоит ли прислушаться к словам ветхозаветного мудреца? Или же, напротив, разумнее понимать историю человечества как всеохватное, поступательное, линейно-стадиальное (или спиралевидное) развитие, т. е. как то, что именуют прогрессом? И коль скоро мы согласимся с этим, придётся задуматься над тем, есть ли у этого прогресса цель и смысл, и если есть, то каковы они? Настанет ли когда-нибудь «конец истории»?

Многое действительно важное на сей счет уже помыслено и высказано в тысячах текстов начиная с античности. «Истина, – по словам Гёте, – давно обретена и соединила высокую общину духовных умов». Тем не менее, ответы на эти вопросы непременно требуют самостоятельного продумывания. Такая попытка и предлагается в этой работе. Я определил её как опыт: историософское размышление разворачивается здесь на фоне реалий сложного современного мира, с учётом преобладающего в нём типа массового человека, а также в контексте философии сознания и судеб религии. Понятно, что опыт не претендует ни на какие безоговорочные суждения.

Известно изречение А. Камю: «Древние философы размышляли гораздо больше, чем читали (и недаром). Вот отчего в их сочинениях так много конкретности. Книгопечатание все изменило. Теперь читают больше, чем размышляют. Вместо философии у нас одни комментарии …на смену эпохе философов, занимавшихся философией, пришли профессора философии, занимающиеся философами».

Это замечание кажется мне вполне убедительным, и я не буду множить комментарии и давать обзор литературы.

Не будет тут и попыток построения каких-либо систем философии истории.

Что же касается отсылок ко взглядам других мыслителей, их, и в самом деле, немало: об избранных историософских темах нельзя сказать, будто они настолько общеизвестны и проработаны, что их толкование стало уже общим местом. Правда, тут выбор обусловлен предпочтениями автора. Так, там, где речь идёт о сознании как о специфически человеческом феномене, я опираюсь на философию сознания М. Мамардашвили. Этому мыслителю я обязан очень многим.

И, наконец: привлекая данные других областей гуманитарного знания, я опирался на специальные исследования, выбор которых основан на моих субъективных предпочтениях.

Вступление

Человечество в каком-то смысле можно определить как эксперимент или авантюру быть человечеством. И, естественно, эта попытка может удасться, а может и не удасться.

Если бы история, полагал Кант, «рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть её закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков»[1]. Мыслитель опирался на опыт человечества от дикости до современного ему века Просвещения и имел достаточные основания предполагать, что несмотря на свою «изначально злую природу» человек будет нравственно совершенствоваться. Так, полагал он, мир должен будет идти к «всеобщему правовому гражданскому обществу», которое Кант считал высшей задачей, «величайшей проблемой для человеческого рода»[2]. Отметим, правда, что он говорил о «проблеме», «задаче», ясно подчеркивая долженствование и вероятностность. Детерминизма у него не было, была только надежда.

Ныне, более двух столетий спустя остаётся открытым вопрос: как объяснить, что зла, которое исходит от самого человека, в мире всё же не становится меньше? В самом деле, после того, как христианство провозгласило человечеству Благую весть, мир, гордый своими колоссальными социальными, культурными, политическими, хозяйственными и технологическими достижениями, во многом, и правда, благотворными для человека, в целом по-прежнему лежит во зле. Как и прежде, он предстаёт перед нами в «слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра». Герой Достоевского, которому принадлежат эти слова, потому и возвращал свой билет на вход в счастливое будущее, что никакие достижения не оправдывают злодейства и не искупают страданий.

И прошлое, и настоящее свидетельствуют о непомерных и бессмысленных муках ушедших и живущих поколений. Едва ли не самое наглядное свидетельство – опыт XX столетия от Рождества Христова, открывшего поистине сатанинские глубины человека. Это столетие явило миру такое варварство и унижение образа человека, какое Священное Писание связывало с наступлением царства антихриста.

Две мировые войны, принесшие невообразимые и бессмысленные человеческие и материальные потери, ужасающее массовое истребление людей при безумных тоталитарных режимах – коммунизме и нацизме, холодная война и последовавший за ней «холодный мир» с неисчезающей возможностью испепеляющей ядерной войны наглядно продемонстрировали, как легко происходит расчеловечивание, как быстро расцветает неоварварство и, в сущности, как просто на нашей планете могут исчезнуть цивилизация и людской род, а может быть, и сама жизнь.

Конца войнам, ненависти и вражде между людьми и их сообществами не видно. Едва ли не повсюду царят хорошо известные ещё Ветхому Завету низменные страсти, откровенный эгоизм, безудержная алчность, насилие в самых разных формах и невежество (демоническая сила, по словам Маркса). В общественной и личной жизни людей в целом преобладает природный эгоизм, «свинство, захлестнувшееся вокруг себя тройным узлом, как заворот кишок» (слова Пастернака). Присущее всем эпохам непризнание за «другим» равноценного статуса самоценного и свободного существа неизбежно ведёт к попранию достоинства любой человеческой жизни. Совместное существование, основанное на нравственном законе, по сей день остаётся лишь идеалом. И в начале нового тысячелетия большинство людей по отдельности и человечество в целом – «жалкий род, достойный слёз и смеха», как Пушкин с досады назвал нас, – всё ещё существуют недостойно данного им уникального дара сознания и свободы.

Понятно поэтому, что идеи всеохватного общественного прогресса, а также всемогущества разума и разумности мироздания ныне представляются по меньшей мере неочевидными. Это встречается у самых разных мыслителей. Так, в прошлом столетии С. Франк утверждал: «Мы потеряли веру в “прогресс” и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным». Х. Ортега-и-Гассет признавал: «Не бывает надёжного прогресса, нет такого развития, которому не грозили бы упадок и вырождение. В истории всё осуществимо, всё, что угодно, – и непрерывный подъем, и постоянные откаты». Н. Бердяев полагал, что сама идея прогресса как пути к некоему состоянию совершенного блага нравственно ущербна, так как предполагает взгляд на все жившие и живущие поколения лишь как на жертву для блага будущих «счастливцев»[3]. XX век, как заметил В. Кантор, «оказался веком изживания идеи прогресса. Казалось бы, научно-техническое развитие… продолжалось, но ушла идея свободы, без которой нет самого понятия прогресса»[4]. П. Сорокин, правда, утверждал, что о понятии «прогресс» можно говорить даже по отношению к сфере нравственности, если сравнивать современность с дикостью и древностью[5]. Разумеется, он был прав. Однако одно такое сравнение едва ли говорит о непреложности нравственного прогресса в целом.

Правда, нельзя забывать о том, что каждому поколению свойственно преувеличивать значение своего исторического опыта и своего времени; невольно мы относимся к нему, как к некоему итогу всего минувшего. Между тем все итоги в истории относительны. Кто поручится, что через какое-то время – может быть, достаточно длительное, – опыт, например, XX столетия со всеми его ужасами не окажется досадным срывом в общем восходящем движении? И что Кант был в итоге всё же прав?

Однако действительно имеется важнейшее обстоятельство, которое заставляет особо выделять нашу эпоху. Впервые человек оказался способным – благодаря изобретению оружия массового поражения и готовности его применить, а также варварскому разрушению биосферы и нависшей поэтому экологической катастрофы – собственными руками уничтожить всю жизнь на планете. Если биосфера – дом человека, то своим безнравственным потребительским отношением к ней он уничтожает собственное жилище.

Возможности человека разрушительно влиять на биосферу стали на рубеже III тысячелетия столь широки, что под угрозой оказались и экологическая ниша Homo Sapiens’a, и сама биосфера в целом. «Антропогенные нагрузки на биосферу, – полагал Н. Моисеев, – вероятнее всего, уже близки к критическим. Локальные неустойчивости, с которыми мы сталкиваемся, могут перерасти в неустойчивость глобальную»[6]. Свыше одиннадцати тысяч ученых и экологов подписали в начале нового тысячелетия обращение к мировой общественности, предупреждая, что нынешний кризис, угрожает без малого судьбе планеты, что Земля находится в «чрезвычайной климатической ситуации» и что климатический кризис наступил и усугубляется гораздо быстрее, чем его ждали. С 2001 года вода, воздух, почва, биоресурсы в течение года не успевают восстанавливаться. Результаты исследований Британского королевского ботанического сада показывают, что около 40 % видов растений на планете находятся под угрозой полного исчезновения. В аналогичном исследовании за 2016 год говорилось о 20 % растений, находящихся под угрозой исчезновения[7].

Более того, и сам человек, адаптируясь к жизни в многомиллионных городах-монстрах, неизбежно меняется – и духовно, и психически.

Нельзя не упомянуть и опасности, которые несут для человека разработки инновационных технологий, способных вызвать гуманитарную катастрофу (биотехнологии, в частности, генная инженерия, создание искусственного интеллекта на основе всё более совершенных вычислительных машин, роботизация и пр.).

В центрах иудео-христианской цивилизации очевиден кризис нравственного состояния человека. Его именуют «кризисом нашего времени», или кризисом гуманизма. Абсолютные ценности и этические понятия, выработанные мировыми, в частности, авраамическими религиями, или вовсе отвергнуты, или поставлены под сомнение. В результате поколеблены сами основы мира человека.

Таким образом, похоже, что наше время действительно позволяет ставить вопрос о возможности сбоя или даже «облома» прогресса. В этой книге мы (автор вместе с читателем) попробуем помыслить, насколько основательны такие предположения.

В начальных главах мы попытаемся установить, насколько обосновано мнение о том, что сегодняшний мир и обитающий в нём человек являют собой результат именно общественного прогресса. В самом общем виде облик этого стремительно меняющегося мира определяют в совокупности такие противоречивые черты, как его исключительная сложность, поразительные достижения науки и технологии, неоднозначные последствия модернизации незападного мира и глобализации, насущные проблемы диалога и конфликта цивилизаций. Допустимо ли говорить о прогрессе, исходя из явно недостойного человека и угнетённого положения масс людей в современном мире?

Отчётливо сознавая пределы социоцентричного подхода к историософской проблематике, обратимся далее к удручающему феномену секуляризованного массового общества и массового индивида, к последствиям упоминавшегося «кризиса гуманизма»: так мы выйдем на хорошо известную «проблему человека». Попробуем здесь опереться на идеи современной философии сознания. Признавая человека созданием природы, она в то же время утверждает и возможность его сверхприродного (сверхъестественного) начала. Собственно, именно в этом отношении больше всего выявляется опытный характер книги: продумать природу исторического процесса, и в частности, концепцию прогресса, основываясь на идее о человечестве как о становящемся субъекте и о возможности или вероятности уникального сознательного, т. е. свободного и, следовательно, нравственного существования. «Под громким вращением общественных колес, таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит всё». Это нередко цитируемое высказывание И. Киреевского, на мой взгляд, совершенно справедливо и актуально.

Именно в рамках опыта не станем – вопреки секулярному духу времени и ставшей одиозной политкорректности – отбрасывать и представление о человеке, выработанное религиями, прежде всего христианством. Напротив, обратим самое серьёзное внимание на тринитарность христианства – идею, которую историческая вера фактически оставила в тени и которой, возможно, предстоит сыграть – в том или ином виде – весьма важную роль в эволюции религиозных представлений и в судьбах человека.

Итак, задача наша состоит в том, чтобы показать знаменательные возможности, которые возникают для решения историософских проблем в результате соотнесения их с реалиями современного мира, идеями философии сознания и представлениями о человеке христианства.

Поскольку речь будет идти о социокультурных сюжетах, желательно прояснить вопрос о соотношении таких понятий, как цивилизация и культура. Оба они достаточно вольно употребляются и в специальной, и в прочей литературе. В разных областях гуманитарного знания (история культуры, теоретическая культурология, история, социология, археология, социальная, или культурная антропология) в них вкладывается разное содержание и это, конечно, мешает делу.

Что касается понятия «цивилизация», то ещё с XVIII столетия его использовали в идее о триаде стадиального исторического развития: дикость – варварство – цивилизация. Цивилизацией (процессом) обозначали также и становление качественно определённого, высшего этапа человеческого в человеке[8]. В данном смысле цивилизация это – выработка человеком искусственных оснований жизни, не зависящих от природы. Допускается даже теоретическая возможность возникновения в неопределённом будущем универсальной цивилизации как вершины эволюции, как некоего итога поступательного развития мира человека.

Процесс цивилизации идёт по нескольким линиям: во-первых, по социальной, высшую известную ступень которой, видимо, представляет собой правовое социальное устройство, которое обычно складывается там, где имеется гражданское общество[9]. Во-вторых – по материальной: имеется в виду рост производства на основе поразительных завоеваний науки, знаний и техники. Достижения технологической цивилизации колоссальны и границ им, видимо, нет. Цивилизация, кроме того, это – городской образ жизни, рост качества и уровня жизни, а главное – индивидуация как следствие выделенности человека из природно-социальных общностей. Само собой, цивилизованность немыслима вне культуры.

При таком взгляде на вещи прогресс очевиден: от дикости и варварства человечество прошло длинный путь и достигло невиданных высот.

В XX веке о цивилизации стали говорить больше как о способе устроения социальной, познавательной (естественные науки) и материальной (производство и быт) жизни в противоположность культуре – духовной сфере. Оригинальную концепцию соотношения культуры и цивилизации выдвинул О. Шпенглер. Он представлял себе исторический процесс как жизнь отдельных социокультурных образований («культур» в его терминологии), отделенных нередко промежутками в тысячелетия. В жизни каждой из них он выделял две линии развития: восходящую (культуру в собственном смысле) и нисходящую (цивилизацию). Первая характеризуется развитием органических начал собственно культуры, вторая – их омертвлением, развитием техники за счёт духовности. Конец, или закат культуры означает её переход в фазу цивилизации.

В наше время широкое распространение приобрели так называемые «цивилизационные исследования», которые придают статус цивилизаций локальным (как и у Шпенглера) социокультурным общностям. Имеется в виду то значение этого понятия, которое восходит также к Данилевскому с его культурно-историческими типами. Такие типы, или «цивилизации» выступают тут как специфические религиозно-культурные традиции, достаточно развитые и широко распространённые, определяющие систему ценностей и образ жизни. Хотя мнения о числе цивилизаций различны, можно, видимо, всё же выделить четыре: антично-иудео-христианскую, арабо-тюрко-персо-исламскую, индо-буддийскую и дальневосточно-конфуцианскую.

Цивилизационные исследования заострили внимание на вопросе о самоценности социокультурного многообразия человечества. А. Зубов, например, видит преимущество южноазиатской и дальневосточной цивилизаций перед «загнивающей» западной в том, что им «удавалось сохранить свою духовно-нравственную компоненту, достичь внутреннего духовного обновления»[10]. Кроме того, такие исследования, как справедливо заметил М. Чешков, освобождают «научное сознание не только от формационной теории, но и – шире – от социоцентризма»[11].

Но верно и то, что истолкование понятия «цивилизация» исключительно как локального социокультурного образования чревато, по удачному выражению того же М. Чешкова, «соблазном идентичности». Представлению о мире как о целом противопоставляется идея фрагментированного мира; универсальные, или всеобщие, свойства исключаются в пользу свойств особенных; глобальное пространство предстаёт как совокупность локальных пространств.

Ясно поэтому, что для историософского осмысления судеб общества и человека в их единстве такого значения понятия «цивилизация» недостаточно. Более того, компенсация потерь, понесенных недооценкой социокультурного знания, не должна, в свою очередь, вести в исторической науке к недооценке представления о стадиальном развитии в принципе. Однако именно это отчасти и произошло[12].

В этой работе понятия «цивилизация» и «культура» трактуются в следующем смысле.

Под «культурой» здесь понимается объективация духовно-интеллектуальных усилий, на которые оказался способен индивид, и накопление их результатов. Объективация осуществляется через механизм памяти, язык и речь. Культура в этом смысле – это искусственно создаваемое новое качество, поддерживающее становление человека per se, в частности, система ценностей, которая задаёт индивиду нравственные ориентиры. Такое истолкование культуры основано на её противопоставлении природе. Культурно созданное, сотворённое человеком, т. е. искусственное (отсюда «культивирование» как преднамеренное изменение чего-то, данного природой), противостоит природному, стихийному. Нечто неупорядоченное, хаотическое – оформленному, осмысленному.

Цивилизация же в этом контексте объективирует уже объективированное[13]. Иными словами, не отличаясь принципиально от культуры (у Шпенглера, как мы видели, это в принципе различные вещи), но выступая как «приземлённая» по отношению к культуре сфера, цивилизация в не меньшей степени является условием особого мира человека, т. е. его онтологического «измерения». В то же время это понятие сохраняет своё значение и в качестве отглагольного существительного – процесса цивилизации.

Основной интересующий нас вопрос в том, действительно ли культура и цивилизация оказываются способными – каждая по-своему – так изменять социальность, что можно было бы говорить о прогрессе как о всеохватном стадиальном поступательном движении. Движении, в результате которого сообщество людей стало бы человечеством и «авантюра» бы удалась. На этот вопрос мы и будем искать ответ.

Часть I