Иллюзия прогресса: опыт историософии

Тринитарное христианство

Христианство – сразу и проще всего на свете, и сложнее всего на свете.

Для того, чтобы «авантюра стать человечеством» удалась, необходима, как уже говорилось, воля, постоянное волевое усилие. Это огромный труд, на него может тратиться вся жизнь, и далеко не всякий на такой труд отваживается. «Человек ведь это существо фантастической косности и упрямой хитрости: он готов на все, только чтобы не приводить себя в движение и не ставить себя под вопрос», – замечал Мамардашвили. История сложилась так, что в жизни человека возникла возможность преодолеть эту косность: две тысячи лет назад явилось христианство – уникальное сотериологическое учение, во многом определившее собой духовную и социальную жизнь немалой части человечества.

Коль скоро речь заходит о религии, нужно сразу же оговориться, и я приведу для этого точные слова Е. Рашковского: «Религиозная “материя” – особая. Она связана с вещами насущными, неоступными, по сути дела, в судьбе каждого человека и каждой общности людей, но чрезвычайно слабо поддающимися строгой рациональной интерпретации. Ибо предметы религиозного мышления не могут до конца явлены и выговорены в положительном дискурсе, ибо, имея дело с “последними вещами”…, они не могут быть охвачены теоретическими и логическими конвенциями “земного” разума»[130].

С учётом сказанного и будет идти наш разговор.

Христианство учило тому, как достойно прожить жизнь в этом мире, согласно парадоксальному положению в нём человека, определённом его природно-духовной двойственностью. Человек способен свободной волей отринуть зло мира и принять благодать, соединившись в сердце с триединым Богом, живя согласно его заповедям, т. е. нравственно, или морально (здесь это синонимы). Сам же мир, согласно христианским представлениям, вследствие грехопадения лежит во зле; на земле всё временно, на этом свете спасения для вечной жизни быть не может, разве что зла станет меньше; действительная жизнь возможна лишь после всеобщей гибели, в совершенном царствии Божием. При этом идея о нём имеет в христианстве – об этом уже шла речь – парадоксальное двоякое толкование.

Как и в других мировых религиях[131], в основе христианства лежат представления о Боге – творце и господине мира, абсолютном добре и моральном законодателе. Согласно Священному Преданию и Священному Писанию, Вселенная, Земля и человек – суть творения Бога. Все, что происходит в нашем мире, предопределено Божественным промыслом, Провидением. Правда, представления эти разнятся: от смутной идеи о существовании некоей силы, превышающей природу и человека, до ясного религиозного чувства родства с «Богом живым»; от веры в далекого всемогущего сурового судью до веры в Бога милосердного и любящего, живущего в наших сердцах; от убежденности в абсолютной непознаваемости Бога до самых разнообразных по глубине и целеполаганию попыток рационализировать Божественное начало; от «наивной» веры до «философской». И встречаются они у очень разных людей: от простонародья до культурной верхушки; от воцерковленных христиан до так называемых внеконфессиональных (или «анонимных»). (Даже атеисты знают о Боге, пусть они его и отрицают.)

Такое разнообразие представлений во многом объясняется прежде всего уникальной особенностью христианства – тринитарностью, которая является его смысловым центром. Это учение о Святой Троице, о Боговоплощении, о «неслиянном и нераздельном» единстве Отца и Сына и Святого Духа. Вобрав и переосмыслив опыт других религиозных представлений, христианство выработало парадоксальное решение проблемы соединения человека и Бога. Оно совершенно особым образом видит их взаимоотношения: это не трансцендентный повелитель и склоняющийся перед его волей грешный индивид. Напротив, это диалог сущностно родственных субъектов, богообщение. Человек носит в себе образ и подобие Божие, его духовная сторона онтологически родственна Святому Духу, ипостаси Святой Троицы. Призвание человека и его долг обусловлены возможностью вследствие такого диалога обожиться, стать Богочеловеком – совершенным существом, каким был Христос, сын Бога, первый Богочеловек, личность, соединяющая природный и сверхприродный миры. Христос, искупивший грехи человечества, отдавший за него свою земную жизнь, – так сказать, наглядный аргумент Бога в вопросе о возможностях совершенствования человека; Дух Святой – энергия Бога, доступная каждому, свободно решившемуся приобщиться к нему. После гибели греховного мира именно Богочеловечество осуществит царствие Божие.

Проявление, развертывание своей богочеловеческой природы есть совместное с Богом творение мира, в котором господство зла было бы ограничено. Это творчество макрокосмично: оно представляет собой общие усилия человеческого рода, призванные не допустить ада на земле. Но творчество и личностно: это обусловлено особостью каждого индивида как микрокосма. При этом его дело не ограничивается почитанием Бога, призывами к нему и ожиданием исходящих от него благ. Человек призван напряжённо трудиться, богообщением преображая себя и таким образом вытесняя зло. Многое доступно ему на этом пути – была бы на то его свободная воля.

Единственно приемлемый образ отношений между людьми – принципиально отличный от тех, что существуют в грешном мире и основанный на любви к ближнему, – определяется верой в Святую Церковь как «тело Христово»: уникальную объединяющую (соборную) нравственную силу. «Церковь в экзистенциальном, не объективированном смысле есть общение (communauté), соборность, – писал Бердяев. – Соборность есть экзистенциальное “мы”»[132]. Понимая христианство как «нравственно-историческую задачу, как общее дело человечества», его положил в основу своей концепции всемирно-исторического развития Вл. Соловьёв. Мыслитель полагал, что смысл истории состоит именно в таком развитии человечества, которое приведёт его к превращению в Богочеловечество.

Исключительность христианства, таким образом, состоит в признании человека существом самозаконным, т. е. – свободным и поэтому лично ответственным за судьбы свою и мира. «С тех пор, как есть Евангелие и есть Слово, – говорил Мамардашвили, – нет ничего, что не имело бы ко мне отношения, и нет делегирования мысли, делегирования ответственности. Таков первичный, евангелический смысл христианства. …Евангелие говорит: ничего не предваряется ни Законом, ни пророком – твоим собственным усилием берётся»[133].

Нетрудно увидеть, что именно тринитарность христианства показывает, как имеющий природное происхождение человек может оказаться в сверхприродном состоянии Сознания-Бытия. Так снимается противоречие между разумом и верой, представлявшееся плоско рациональной мысли абсолютным и неразрешимым. Именно так христианская ценностная система проявляет, с одной стороны, свою действительную сверхприродность, а с другой – свою универсальность.

Вести речь о христианстве побуждает не только наша принадлежность к культуре, на нём основанной. (Именно на фундаменте христианского знания о человеке, во многом ставшего наследником греческой философии, и возникли западноевропейская философская мысль и гуманистическая культура в целом.) Главное соображение заключается в том, что оно парадоксальным образом прорастает в философии сознания. Оказывается, что родившаяся в христианстве идея тринитарности предлагает человеку способ спасения, в сущности тот же, о котором говорит и философия сознания. Последняя, как мы видели, видит жизненную задачу человека в том, чтобы состояться, сбыться, прожить действительную жизнь, а не случайную, не имитацию. Это знаменательное совпадение. Э. Соловьёв ясно показал: философия сознания Мамардашвили по существу представляет собой именно экзистенциальную сотериологию[134]. Сказанное не покажется невероятным, если мы воспринимаем идею о единой сфере Сознания-Бытия, о неразрушающейся во времени упорядоченности сверхприродных состояний.

Современное гуманитарное знание не слишком интересуется таким совпадением. Говорить о сверхприродном выглядит по меньшей мере странным на исходе Нового времени – эпохи чуть ли не обожествления науки, в секуляризованном мире, в котором к религии относятся, как к архаике, своеобразной культурной реликвии[135]. Что касается так называемого христианского мира, ныне он в целом секулярен (хотя, конечно, христианство кристаллизованно существует во всех институтах западного общества). В современном развитом мире религия находится далеко от центров общественной жизни. При этом просто неверующих больше, нежели воинствующих атеистов, подлинно же верующих – явное меньшинство. Та большая общность, которую мы по инерции называем иудео-христианской, во многом христианская только по происхождению. Поколения образованных европейцев Нового времени, воспитывавшихся в убеждении о всемогуществе науки, отождествляли христианскую мифологию с легендами и сказками.

Правда, в наше время, в эпоху духовного кризиса европейской цивилизации, в немалой степени обусловленного господством позитивизма, который противопоставляет религиозное знание о человеке современному научному знанию, всё больше умов обращается именно к общеевропейскому христианскому наследию, к его пониманию человека. Знание о сверхприродном сохраняет свою актуальность.

Прежде чем продолжить разговор о христианстве, нужно отметить следующее обстоятельство. Историческое христианство утверждает свою абсолютную истинность. Между тем время настоятельно требует межрелигиозного диалога и укрепления экуменического общения. С концепцией диалога цивилизаций сопоставление религий как «истинных» и «неистинных» несовместимо. Необходим подход, основанный на принципах глобальной этики. Говорить о диалоге с другими религиями можно только на уровне их глубины. Так, Бердяев, например, полагал, что «глубина христианской мистики встречается с глубиной мистики нехристианских религий. На поверхности нас разделяют доктрины и формы мышления, расовые психологии и формы церковной организации. В глубине мы соприкасаемся с самим Христом, а потому друг с другом»[136].

Историческому христианству не удалось сохранить тринитарную идею в качестве своего центра. Хотя церковь вела многовековую борьбу с ересями, так или иначе эту идею оспаривавшими, исторически сложившаяся вероисповедная практика приобрела характер культа, фактически ей противоположного. «Массы, – верно заметил Ж. Бодрийар, – приняли во внимание только его (Христа. – Г. К.) образ, но никак не Идею. Они никогда не были затронуты ни Идеей Божественного, которая осталась предметом заботы клириков, ни проблемами греха и личного спасения. То, что их привлекло, это феерия мучеников и святых, феерии страшного суда и пляски смерти, это чудеса, это церковные театрализованные представления и церемониал, это имманентность ритуального вопреки трансцендентности Идеи. Они были язычниками – они, верные себе, ими и остались, …довольствуясь иконами, суевериями и дьяволом»[137]. И добавим, не имея ясного понятия о своем Божественном достоинстве.

Бог воспринимался лишь как трансцендентный (иномирный) повелитель, способный вознаграждать человека и карать его – т. е. как внешняя по отношению к человеку всемогущая сила, по существу идол, у которого испрашивали защиту или вознаграждение. Абсолютное оказывалось непосредственно вовлеченным в мирские дела, в качестве, так сказать, главной начальственной инстанции. Воля Бога истолковывалась как явленная церковной иерархией, последняя же выступала не столько как община братьев во Христе, сколько как властная организация.

Вера сводилась к уставному благочестию, «обрядоверию» и суевериям. Мифологический язык христианства и, в частности, Евангелия, предназначенный всему человечеству на все времена, стал восприниматься как историческое описание реальных событий, что противоречило знаниям, добытым наукой. Неслучайно Толстой объяснял своё восстание против официального православия тем, что «проповедуется и усиленно внедряется одно идолопоклонство: поднятие икон, водосвятия, ношение по домам чудотворных икон, прославление мощей, ношение крестов и т. п.; всякая же попытка понимания христианства в его настоящем смысле усиленно преследуется»[138].

Именно поэтому Вл. Соловьёв находил, что «христианство, хотя и безусловно-истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределённого чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно должно быть заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом»[139]. Мыслитель называл церковное миросозерцание «средневековым» и говорил об «историческом компромиссе между христианством и язычеством», который во многом превратился в «чудовищное учение о том, что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно»[140]. Соловьёв находил, что христианство «разрушено в любой форме», что «современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть»[141]. Он именовал такую веру ложным христианством или полухристианством.

Таким образом, историческое христианство во многом оказалось духовным явлением того же порядка, что и более древние иудаизм и буддизм, равно как и появившийся позже него ислам. Все они так или иначе подразумевали извечный разрыв между человеком и далеким от него всемогущим трансцендентным божеством. С ним можно было заключить договор (завет), как в иудаизме, можно было представлять его в виде телесного существа, как в буддизме, можно было подчинять всю жизнь его культу и создать для этого мощную иерархическую властную структуру. Такой по существу доевангельский Бог мыслился по образу человека, и действовал он как чудотворец. Это был Бог чудес. Вымаливая у Бога различные блага, человек перекладывал на него всю ответственность за преодоление зла, а свою роль в лучшем случае сводил к внешнему благочестию.

Нравственное ядро христианства оказалось, таким образом, на периферии. Глубины христианства, его сложность и возможности остались не только в целом невостребованными, но и неудовлетворительно осмысленными. Первоначальная ясность Божественного логоса затуманилась; историческое христианство утратило, как выразился И. Ильин, свою «незамутнённость» миром[142]. Именно такую обмирщённую религию Кант именовал «богослужебной». Вместе с тем, утверждал он, «страшен Бог без морали».

Стоит прислушаться к о. А. Шмеману, полагавшему, что «на свете существует… очень могучее явление: религия без Бога, религия как средоточие всех идолов, владеющих падшим человеческим “нутром”»[143]. «Весь теперешний кризис христианства, – писал он, – в том и состоит, что рухнул “быт”, с которым оно связало себя и которому, в сущности, себя подчинило, хотя и окрасило его в христианские тона». О. Шмеман говорил, что «религия перестала быть основным term of reference, основой “мироощущения”, пускай и слабой, но “оценкой” всех “хотений”». Подлинное же назначение церкви он видел как раз в том чтобы, «отказаться от какого бы то ни было участия в самой логике, самой тональности этого мира»[144].

Сложилась парадоксальная ситуация: с одной стороны признаётся, что, христианство с его мифологией, его представлениями о ценности и достоинстве каждой жизни, о свободе воли и личной ответственности сыграло в истории западной цивилизации уникальную роль, во многом сформировав её основные институты. Именно в этих институтах, прежде всего, в гражданском обществе и правовом государстве, наиболее ярко воплотилась (кристаллизовалась) христианская идея о высшем, божественном достоинстве человека.

С другой стороны, в нашу секулярную эпоху распространилось мнение об «исторической неудаче христианства». И для этой точки зрения есть, как мы видели, свои резоны. Для обмирщённой церкви актуальными стали несвобода, обрядоверие, власть церковной иерархии, её имущественные интересы, её зависимость от светской власти (у восточного христианства – вплоть до огосударствления), лицемерие, нередко насильственный характер распространения веры[145]. Религия Богочеловечества во многом стала средством манипуляции.

Не удался и проект Вселенской (кафолической) церкви как общечеловеческой общины христиан. Хотя христианство провозгласило универсальность человечества, отодвинув на второй план все его разделения, включая национальные, как второстепенные, доныне церковь разделена, существуют десятки деноминаций, часто не признающих друг друга. Бытует и церковный национализм, который, как говорил Бердяев, «есть язычество внутри христианства, разгулявшиеся инстинкты крови и расы. Христиане, которые не предают Христа и Евангелия (большая часть христиан предаёт), не имеют права быть “национально-мыслящими”, они обязаны быть универсально-мыслящими»[146]. Совсем не случайно, заметил В. Кантор, «никому не удалось – а такие попытки были! – найти или создать своего, национального Христа (помимо евангельского), зато существовало множество национальных антихристов – Нерон, Иван Грозный, Торквемада, Гитлер, Ленин, Сталин». Как справедливо пишет А. Гостев, христианство «по своей природе не может быть ограничено ни одной из форм своего исторического воплощения, что как раз и обеспечивает неизменность изначальных принципов»[147].

Принципиальное значение имеет здесь то, что речь идёт обо всём человечестве – путь к царствию Божиему по определению не может быть делом отдельных народов. Тем более таких, которые лишь внешне исповедуют христианство, не делая ничего для устроения христианских порядков в обществе – жизни без войн, без угнетения человеком человека.

Всё это свидетельствует о том, что подлинно соборного объединения христиан в Боге до сих пор нет. Поэтому сейчас, в начале III тысячелетия, глава Римской Церкви и вынужден был напоминать, что будущее будет только у того, кто строит свою и общую жизнь в соответствии с Нагорной проповедью. Осознание пагубности сложившегося положения отразились в решениях в 60-х годах XX столетия II Ватиканского Собора и в символическом акте снятия анафем 1054 г.

Изменения в позиции католической церкви нашли своё отражение в призыве Папы Иоанна Павла II: «Мы не можем предстать пред Христом, Господином истории, столь разделёнными, какими мы, к сожалению, оказались в течение второго тысячелетия. Эти разделения должны уступить место сближению и согласию; раны должны быть залечены на пути к единству христиан. …Священная тоска по векам, пережитым в полноте общения веры и любви, побуждает нас, вопиёт о наших грехах и о взаимонепонимании: мы лишили мир общего свидетельства, которое, вероятно, могло бы помочь избежать стольких драм, более того, изменить смысл истории»[148].

Но, пожалуй, даже больше, чем расколами, христианская Церковь – все её ветви – скомпрометировала себя попустительством разнообразному злу. В нравственном отношении история христианского мира – как и всего человечества – вплоть до наших дней во многом представляет собой цепь крупных и мелких преступлений и заблуждений.

«Грехов было, – замечал Ф. Степун, – что говорить, много. Достаточно вспомнить, что блаженный Августин защищал телесное наказание еретиков, что Святой Фома Аквинский оправдывал введение смертной казни в инквизиционное судопроизводство посланием апостола Павла к Титу, где сказано: “Еретика после первого и второго вразумления отвращайте”. Очевидно, величайший богослов и святой думал, что лучшей формой отвращения является изничтожение. Достаточно также вспомнить, что иосифляне сожгли немалое количество заволжских старцев и что Кальвин в эпоху гуманизма сжёг Сервета как противника учения о триедином Боге»[149].

Именно поэтому католическая церковь публично кается сейчас в своих грехах, прося прощения у невинно пострадавших от её упёртого фанатизма. В 1994 г. Иоанн Павел II поставил перед коллегией кардиналов вопрос о покаянии («mea culpa») католической церкви перед Богом и людьми. Во время служения торжественной мессы в Ватикане Папа просил прощения за все прегрешения церкви перед человечеством и признавал её восемь грехов: преследование евреев, раскол и религиозные войны, крестовые походы и оправдывающие войну теологические догматы, презрение к меньшинствам и бедным, оправдание рабства. Он каялся за нетерпимость и насилие в отношении инакомыслящих, за жестокость, допущенную в ходе религиозных войн. Папа осудил методы инквизиции, признал нарушение прав народов и отдельных людей.

Таким образом, двухтысячелетняя история христианства мало о чём говорит так недвусмысленно, как о том, что смысл тринитарной Благой Вести остался людям в целом недоступным. Случившееся можно назвать истинной трагедией. Удивительно ли, что ныне христианство находится на периферии жизни человека, как бы ни благовестили колокола собора Св. Петра и Троице-Сергиевой Лавры и тысяч других храмов?

В основе этого лежит подлинно трагическое недоразумение: идея о том, что религия – это исключительно или даже прежде всего принадлежность к общине верующих, вера в догматы, исполнение обрядов. Но христианство не сводится к церковному вероисповеданию. И догматы, и таинства, и молитва суть лишь средства для главного – самопостроения человека в ходе богообщения. Традиционная церковность уже тринитарного христианства; она лишь подготавливает почву для прорыва – вследствие трансцендирующего интеллектуально-нравственного, разумно-волевого усилия – в сверхприродную реальность, в которой и возможна «встреча человека с Богом».

Основное следствие такого «недоразумения» заключается в том, что исторические церкви не только во многом свели христианство к «богослужебной религии» и «обрядоверию», не только затенили его сущностный универсализм (тут и схизма, и «национальные» церкви), не только запятнали его всевозможными преступлениями, но – самое главное – лишили его перспективы стать единственно возможным мировоззрением и образом жизни для того существа, которое стремится стать действительным человеком, личностью.

Казалось бы, налицо, действительно, все признаки неудачи исторического христианства: несмотря на то, что две тысячи лет назад Благая Весть открыла людям единственно достойные их уникальный онтологический статус и ценностную систему, указав пути преодоления зла мира, они «не смогли выйти к высшему свету религии, они его проигнорировали»[150]. Но разум, нравственное чувство в равной мере сопротивляется как мысли, что христианство потерпело «историческую неудачу», так и тезису о том, что наука «опровергает» его. Научное знание действительно во многом противоречит христианской мифологии. Однако это совсем не означает, что христианство было лишь неким средством для выживания человека, до поры невооруженного наукой.

Именно его тринитарность не позволяет говорить о его «неудаче» в целом. Борьба христианства со злом принесла и всё ещё приносит свои результаты. И оно способно дать человеку ещё больше, если вновь поставит в свой центр идею о том, что «нет Бога без человека». Это – основное положение «антропоцентрического поворота»[151], без которого возрождение христианства в сегодняшнем мире едва ли случится.

Речь по существу идёт о насущной востребованности такого мировосприятия, которое Кант определял как «религию разума», имеющую сугубо моральную (нравственную) природу. Такое мировоспрятие «расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека» (курсив мой. – Г. К.)[152], с одной стороны, и подразумевает, что сам человек способен нравственно-интеллектуальным усилием привести себя в состояние Сознания-Бытия – с другой.

Подобным образом понятая религиозность подтверждает невозможность философского решения теодицеи, как это и утверждал Кант. Теодицея имеет смысл только в том случае, когда истинная вера действительно позволяет рассчитывать на непосредственное содействие трансцендентного Бога в разрешении мирских дел. От Бога поэтому ждут чуда и требуют ответственности за торжество зла и несправедливости. Но чудо тринитарного Бога другого рода. Оно заключаются в том, что Бог таинственным образом проявляется в человеке и укрепляет его дух, давая ему возможность самому решать свои проблемы и нести за это ответственность. Именно такое богообщение ведёт к появлению личности.

Для нас особенно важно, что «антропоцентрический поворот» показал бы ту близость в своей основе представлений христианства и идей философии сознания, которая преодолевает традиционное противопоставление религиозной и светской мысли и даёт возможность философски помыслить идею о Боге. Насколько реальна сфера Сознания-Бытия, настолько реален и Бог. И главное здесь – реален. Ответ на вечный вопрос о существовании Бога, мог бы звучать так: не доказуемое и неопровержимое, оно тем не менее очевидно является постулатом нравственной жизни. Именно в этом смысле оно реально. Таким образом символ Бога оказывается возможным интерпретировать как универсальную трансценденталию.