Еретики: Как церковные распри создали мир, в котором мы живем

Как мы сегодня чаще всего представляем богословские дискуссии? Один скучный чудак в своем углу что-то пишет о непонятных материях вроде количества ангелов на кончике иглы. Другой – столь же увлекательно отвечает ему из своего угла. Потом, как знать, оба сойдутся в нудном словопрении публично – и неправильно подсчитавший ангелов вынужден будет вернуться в свой угол с позором, причина которого не вполне понятна широким массам. Всё.

На самом же деле история больших, «классических» ересей и тех богословских споров, которые волновали в связи с ними христианскую церковь в первые 800 лет ее существования, – материя как раз таки невероятно живая и увлекательная. Возьмем, скажем, арианство: это же настоящий роман – или, если угодно, сериал. Многотысячные народные демонстрации в мегаполисах. Теологические доктрины, превращенные в митинговые кричалки. «Целые ватаги епископов»[1], по выражению видевшего все это своими глазами римского историка IV века Аммиана Марцеллина, которые курсируют и курсируют на казенный кошт по всей империи, съезжаясь на соборы, – и каждая новая компромиссная формулировка, выстраданная ими, воспринимается прямо как сводка с фронта. Заговоры и войны, разоблачительные кампании и проскрипции, политические программы сменяющих друг друга императоров и тонкие интриги с участием придворных евнухов, спальников и брадобреев – и все это увязано с той или иной позицией в споре о божественности Сына.

С расколами все, пожалуй, проще. Русскоязычному читателю, который представляет себе хотя бы последствия отечественного раскола XVII века, не нужно объяснять, что из конфликта вокруг вроде бы невесомой церковной проблематики могут возникнуть чудовищные потрясения.

Но тема эта не ограничивается ни далекими историческими эпохами, ни невесомой проблематикой. Например, провозглашение папской непогрешимости на I Ватиканском соборе (1869–1870) спровоцировало не только старокатолический раскол – в качестве дополнительного последствия возник еще и подъем антикатолических и вообще антиклерикальных настроений, с которым имели дело в культурной, образовательной, административной политике правительства европейских государств вплоть до Первой мировой. А так называемая греко-болгарская схизма (1872–1945) была не только фактом церковной истории вновь появлявшихся на карте Европы балканских государств, освобождавшихся от османского владычества в XIX веке, но еще и предпосылкой конфликтов в мировом православии вплоть до теперешних церковных расколов на Украине.

Понятно, что по словарному определению расколы и ереси – явления сущностно разные: одно дело нелегальное отделение от правомочной структуры, другое – «неправое мудрствование» о фундаментальных истинах вероучения. И все же грань между ними проницаема. Каждая ересь, скажет учебник обличительного богословия, сама по себе является одновременно и расколом; каждый раскол таит для отколовшейся стороны, лишившейся здоровых корней и здоровых ориентиров, опасность впасть в заблуждения. Во всяком случае, и после православно-католического раскола 1054 года, и после нашего церковного раскола XVII века обе стороны старательно находили друг у друга именно что признаки ереси.

Есть знаменитая цитата из Григория Нисского, одного из ранних отцов церкви, о том, какого накала достигла в IV веке всенародная ажитация по поводу актуальных проблем высокого богословия. Теологами-любителями, пишет св. Григорий, полон весь город: «улицы, рынки, площади, перекрестки. Это торгующие платьем, денежные менялы, продавцы съестного. Ты спросишь о волах, а он любомудрствует тебе о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать о цене хлеба, а он отвечает тебе, что Отец больше, а Сын у Него под рукой; если скажешь, что пригодна баня, решительно говорит, что Сын из ничего»[2].

Кажется, что все это давным-давно прошло, мы живем в секулярном постиндустриальном мире. Но вспомните, как несколько лет назад, в 2019 году, константинопольский патриарх Варфоломей вмешался в судьбу православной церкви на Украине. Медийный резонанс опять-таки был невиданным, в том числе, так сказать, стилистически. СМИ начали наперебой щеголять древними терминами вроде «кириархальная церковь», «автокефалия», «канонические прещения». А аналитики-политологи, от диванных до телевизионных, принялись толковать о филетизме, 28-м правиле Халкидонского собора и праве на мироварение как о вещах первостепенной общественной важности – и общество тогда, что характерно, эти толки в меру своих возможностей подхватывало.

Понятно, что тут дело в политическом контексте, – но, как мы убедимся, в истории старинных расколов и ересей без политики тоже не всегда обходится. Споры о как будто бы безнадежно абстрактных богословских или церковно-правовых понятиях на самом деле отчаянно тесно связаны с объективной гражданской историей.

Однако еще они связаны и с историей человеческого сознания – именно в противопоставлении себя ересям христианство постепенно оттачивало тот сложнейший понятийный аппарат, без которого вольный разум Нового времени далеко бы не ушел; именно расколы в более или менее уродливой форме вскрывали неприятные проблемы, пусть хотя бы и житейские.

Сколь угодно кровавая борьба с инакомыслием – такая вещь, которую можно в любой момент организовать по разнарядке, это мы прекрасно знаем. Но настоящее инакомыслие (и сколько-нибудь массовый интерес к нему) возникает только в тот не подчиняющийся разнарядкам момент, когда действительность ставит вопросы – доктринальные, экзегетические, мировоззренческие, философские или общественные, – на которые у условного правомыслия не готов удовлетворительный ответ. Поэтому, собственно, ересиархи, расколовожди или даже государственные деятели как личные акторы церковной истории далеко не всемогущи.

С этой точки зрения я и предлагаю читателю посмотреть на историю ересей и расколов – и попытаться понять, что же именно было в этих раздорах ужасающего и нестерпимого, отчего на всех этих перекрестках человечество Старого Света сворачивало именно в ту, а не другую сторону. И почему апостол Павел знал, о чем говорил, когда объявлял: «Ибо надлежит быть и разномыслиям [αἵρεσις, «ересям»] между вами, дабы открылись между вами искусные [δοκί μιον, букв. «достойные», «испытанные», «лучшие»]» (1 Кор. 11:19[3]).

I–II века

Докеты:

Боговоплощение как иллюзия

…не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате… <…> Который истинно воскрес из мертвых…

…за их слова: «Мы ведь убили Мессию, Ису, сына Марйам, посланника Аллаха» (а они не убили его и не распяли, но это только представилось им; и, поистине, те, которые разногласят об этом, – в сомнении о нем <…>). …мы запретили им блага, которые были им разрешены…

Самым живым, самым острым, самым мучительным вопросом раннего христианства было стремление понять природу Христа. Кем он был – человеком, на которого снизошло Отчее благоволение? Эманацией божества? Небесным духом, вселившимся в земное тело? Первый ответ, который можно классифицировать как еретический, принадлежит докетам, считавшим, что вочеловечения – земного рождения Бога во плоти – как исторического события не было: бесплотный Сын Божий только казался телесным существом. А значит, Бог не принимал на себя человеческую ограниченность и человеческую уязвимость. Не было ни искушений, ни слез над Лазарем, ни крестных мук, ни смерти, ни воскресения.

Докеты – приверженцы докетизма (от греч. δοϰέω, «докео» – казаться), учения о том, что человеческая природа Иисуса Христа была не более чем иллюзией. Это представление не столько составляло отдельную ересь, сколько было частью самых разных богословских систем раннего христианства – от «лжеучителей» апостольского времени до поздних гностиков.

Слово «ересь» обросло невыносимо многообразными смыслами и ассоциациями; наверняка ведь первое, что приходит в голову любому обыкновенному человеку, – если не инквизиция как таковая, то во всяком случае какие-то зловещие картинки с застенками, мрачными судьями, «великолепн[ыми] автодафе»[5] и отрекающимся Галилеем. Иными словами, сюжеты из времен, когда эпоха тех великих ересей, борьба с которыми сформировала догматический «экзоскелет» мирового христианства, была уже давно позади. А вот каков был репертуар возможных разномыслий к концу I века, когда живы еще были иные «очевидц[ы] и служител[и] Слова» (Лк. 1:2), когда с легкой руки какого-то антиохийца только появилось название «христиане» (Деян. 11:26), когда ни кафедральных соборов, ни богословских факультетов, ни монастырей, ни опеки со стороны кесаря – ничего этого еще не было, ничего?

Был, констатирует Новый Завет, великий спор между теми, кто считал необходимым для адептов новой веры придерживаться ветхого закона («если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись» (Деян. 15:1)), и теми, кто вместе с Павлом был уверен, что «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал. 2:16), что спасение открыто иудеям, эллинам, скифам, варварам, рабам, свободным и всему Адамову потомству. И проповедь Павла одержала верх, почему, собственно, все дальнейшее и происходило так, как происходило, – хотя мы знаем, что и иудеохристианство в разных (маргинальных, как правило) формах возвращалось потом не один раз, вплоть до великорусских «субботников» XIX века и нынешнего мессианского иудаизма.

Но «вера в Иисуса Христа» – что это? И каким именно образом она могла становиться неправой?

Кажется, что самая большая опасность заключалась в высокомерном скепсисе. Как, вот этот бродячий равви, родившийся в глухомани, из которой «может ли быть что доброе» (Ин. 1:46), приятель не в меру мнительных рыбаков, – это он-то Искупитель мира, воплощенная Премудрость, посредник между Богом и людьми, таинственный Первосвященник Вечного завета? Ну-ну. «Не плотников ли Он сын? не Его ли Мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? и сестры Его не все ли между нами?» (Мф. 13:55–56). Человек – да, конечно. Обыкновенный. Хотя, возможно, мудрый и праведный.

Но изнутри молодой общины это кажется настолько нелепым, что даже не принимается всерьез: пусть «внешние» так до поры до времени думают. Опаснее другое – какие-то ложные изощрения (сирийские? египетские?), которые бродят по малоазийским полисам и пленяют умы верных; какой-то Симон Волхв, который «изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого» (Деян. 8:9); какое-то «негодное пустослови[е] и прекослови[я] лжеименного знания» (1 Тим. 6:20) с «баснями и родословиями бесконечными» (1 Тим. 1:4).

И вот где, судя по всему, в этом «прекословии» был корень всех зол: «Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти (выделено нами. – С. Х.): такой человек есть обольститель и антихрист» (2 Ин. 1:7). Во II веке таких обольстителей – с подачи апологета Климента Александрийского, указывавшего на «мнимость», «кажимость» плоти Христа как на главную черту их учения, – стали называть докетами. Антихрист, получается, не тот, кто считает Христа «недостаточно Богом», а вовсе напротив – и это, пожалуй, на первый взгляд неожиданно.

Но ведь плоть-то, плоть человеческая – о, что за опасная вещь, какой жалобный, низкий предмет. Бедная душенька из предсмертной эпитафии императора Адриана, animula vagula blandula, «тела и гостья, и спутница», как тебе тяжело дается это хрупкое гостевание. Умиравший за 500 лет до Адриана Сократ назидает в Платоновом «Федоне»: невеликое горе расстаться с телом; душа, если тело увлекает ее в область плотской изменчивости, «сбивается с пути, впадает в смущение, шатается, словно опьяневшая»[6], но все же именно она, даже сбивающаяся и шатающаяся, «всего более походит на божественное, бессмертное, умопостигаемое, однородное, неразрушимое, всегда неизменное в самом себе». А тело – ну что тело? «…Человеческое, смертное, многообразное, умом не постигаемое, разрушимое»[7]. Тело – не человек. Даже тело в превратном союзе с душой – не человек. Неразрушимая «гостья-спутница» – вот она-то человек и есть.

Степень интеллектуальной влиятельности платонизма в первые века христианской эры огромна, и мы с этой влиятельностью столкнемся не раз. Только это все чаще была уже не беспримесная мысль платоновских диалогов, а то, что потом станет неоплатонизмом, – афинская мудрость, тронутая зыбкой восточной мистикой, возвышенный синтез, маняще поэтичный, утонченный, неуловимо декадентский, немного всеядный, потому что отвлеченному аллегорическому перетолковыванию можно было подвергнуть все – мистерии Митры и Орфея, смерть Осириса, любовные похождения Зевса, подвиги Геракла. Об одно эта всеядность спотыкалась: о материю.

Зла в этом мире предостаточно – но это все материя виновата. В мире царствует смерть – но ей причиной нечистый материальный тлен. Вещественность – обуза, темница, из которой надо освободиться. Великий Плотин, основоположник неоплатонизма, показательно стыдился собственного тела, и не от застенчивости: «Природа… материи, – учил он, – дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже и все то, что обратит к ней свой взор, [мгновенно] наполняется всем ее злом. Ибо она – совершенно непричастная благу»[8].

Как тут помыслить, что явившийся миру Сын Божий может смешаться с этой бренной, стыдной, имманентно злой грязью? Как представить, что Он может подвергнуться позору земного рождения? Если Он пришел, то уж наверняка для того, чтобы посрамить материю, пришел как чистый и неизменный Ум. И только снисходя к немощи в мире живущих и плоть носящих принял обманчивый, призрачный человеческий облик.

Возвышенно? Конечно. Философично? Еще как. Да ведь и логично, к тому же докеты II века и их преемники апеллировали опять-таки к Павлу: «…Бог послал Сына Своего в подобии плоти (выделено нами. – С. Х.) греховной» (Рим. 8:3), «Он, будучи образом Божиим… уничижил Себя Самого, приняв образ раба… по виду (выделено нами. – С. Х.) став как человек» (Флп. 2:6–7).

И все-таки докетизм проиграл. Тут дело, возможно, даже не в степенях возвышенности и не в рациональной стройности, а скорее в том, о чем писал в своем «Ответе Иову» Карл Густав Юнг. Есть вопль Иова (и в его лице – каждого человека), мучающегося смертной мукой: «…не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? <…> Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом, – и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?» (Иов. 10:2, 8–9). Это стенание твари, эта конкретность боли, ужаса, отчаяния – их не утешишь философией и не уймешь утонченной идеей о таинственном, далеком, парящем над несчастной материальностью Боге. И совсем другой ответ Иову – образ Бога воплотившегося, умалившегося, рожденного в хлеву, знающего земной голод и земное горе, принявшего на Себя грубо-вещественное человеческое естество и да возвысившего эту природу до надкосмической вечности, но возвысившего ценой реальных страданий, кровавого пота, унижения, отчаяния и смерти.

Но пока отторжение явного докетизма – чистая интуиция. Взаимоотношение во Христе божественного и человеческого будет волновать самые тонкие умы и самые широкие массы Средиземноморья еще несколько столетий, и в процессе подыскивания верных дефиниций для этого взаимоотношения будет изведено немало чернил и, увы, пролито немало крови, а отдельные перипетии этого процесса отторгнут от римской ойкумены целые народы и царства. А страх перед плотской человечностью, философское высокомерие по отношению к ней или принципиальная с ней вражда (в самых разных формах, тонких и варварских, смешных и благородных, жестоких и благодушных) будут возникать почти непрестанно – и в осужденных лжеучениях гностиков, манихеев, монофизитов, иконоборцев, и в крайностях правоверной аскезы.

II век

Квартодециманы: распря из-за даты Пасхи

Если бы даже и ошибалась Церковь, и в таком случае не столько бы было похвально точное наблюдение времен, сколько осуждения достойны разделение и раскол.

Ее беспокойство возобновлялось на страстной неделе:

– Вы, доктор, – ученый, умный человек; вы, понятно, придете в Страстную пятницу, как во всякий другой день, – сказала она Котару в первый год существования «кружка» таким уверенным тоном, словно не могла сомневаться в ответе. Но она дрожала в ожидании его, ибо, если бы он не пришел, она рисковала бы обедать в одиночестве.

Во II веке нашей эры выяснилось, что христиан могут разделять не только доктринальные, но и календарные соображения: то обстоятельство, что разные общины отмечают главный праздник церковного года, Пасху, в разное время, представлялось весьма неудобным. Эти длительные разногласия оказались крайне существенными не только для средневековой истории – ведь в зависимости от даты Пасхи и связанных с ней переходящих праздников датировались, например, многие летописные события, да и за саму дату Нового года кое-где в Средние века принималась именно Пасха. В тесной связи с пасхальными спорами II века находятся и те обстоятельства, которые привели к созданию общепринятого гражданского календаря.

Квартодециманы, то есть «четыренадесятники» (от лат. (dies) quarta decima – «четырнадцатый (день)») – христиане I–V веков, праздновавшие Пасху 14 нисана по иудейскому календарю вне зависимости от дня недели, на который приходилось это число. Этот обычай был распространен прежде всего в общинах Малой Азии, а также, возможно, Восточного Средиземноморья. В конце II века он вызвал первый крупный конфликт между римским епископом и восточными церквами.

«Следуя его указанию, льстецы называли в его честь месяц август – коммодом, сентябрь – геркулесом, октябрь – непобедимым, ноябрь – преодолевающим, декабрь – амазонским»[11]. Это об императоре Коммоде (161–192); ну, дело понятное, общее место императорских жизнеописаний, раз плохой Цезарь – значит, чудачил с календарем, а в том, что Коммод был умопомрачительно плох, его позднеантичный биограф нас убеждает изо всех сил (затейливый разврат, сумасбродство, садизм – все, что полагается по жанру, а если вы не впечатлены, то вот еще и копрофагия). Неясно сначала, почему «амазонский», но жизнеописатель тут же поясняет: была у Коммода любимая наложница по имени Марция, которую он приказал изобразить в виде амазонки – и так этим портретом любовался и дорожил, что даже сам в костюме амазонки выходил на арену.

Марция же, видимо, в конце концов приняла самое деятельное участие в устранении Коммода, но еще она по крайней мере сочувственно относилась к христианам. И кормилица Коммодова, говорят, тоже была из христиан. И даже среди придворной знати, не особенно таясь, появлялись новообращенные. Вот как бывает – при отвратительном психопате гонимой церкви парадоксальным образом жилось лучше, чем при мудрых и доблестных Траяне да Марке Аврелии; римский епископ Виктор I, например, смог через Марцию передать Цезарю список отправленных в сардинские рудники исповедников – и их вернули с каторги. При Коммоде, писал сто с небольшим лет спустя «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский, «пришло для нас время тихое, относиться к нам стали мягче, и Церковь, по милости Божией, жила в мире по всей вселенной»[12]. Возможно, именно поэтому и возникла вселенская дискуссия о том, как бы унифицировать церковный календарь, вернее, его главную дату – ранее, увы, были другие заботы.

Вот в чем состояло преткновение. Христиане Малой Азии издревле справляли Пасху одновременно с иудеями – вечером 14 нисана, первого лунного месяца весны по еврейскому счислению, в какой бы день недели это ни было; так, говорили они, им заповедали апостолы Иоанн и Филипп. В остальных регионах империи праздник праздников (по крайней мере, ко II веку) отмечали не в сам этот день, а в первое воскресенье после него, и церковь Рима, например, при этом ссылалась на авторитет апостолов Петра и Павла.