Христианская демократия в России

© Александр Щипков

От автора

Изменение общественных отношений, вызванное сменой государственного устройства России в начале девяностых годов XX века, включало в себя и изменение отношений между государством и религией. Мы стали свидетелями двух встречных процессов – десекуляризации политики и политизации религии. Власть обратила свое внимание на позитивную, объединительную роль церквей как носителей общемировых ценностей, а церкви стали рассматривать политику как средство достижения конкретных социальных, просветительских и религиозных задач, которые стоят перед ними.

Либерализация российского законодательства о свободе совести позволила верующим включиться в общественные и политические процессы. Количественный рост религиозных общин сопровождался ростом числа благотворительных, учебных и политических организаций, ставящих в основание своей деятельности нравственные принципы. Эти организации зачастую выбирали автономный способ существования, независимый от сложившихся церковных структур. Вследствие этого формировалась общественная сила, которая занимала пространство между церковью и государством, в какой‑то степени выполняя функцию связующего звена.

Наиболее заметным явлением в этом ряду стало политическое объединение христиан, назвавшее себя христианско-демократическим движением. Это движение пыталось вобрать в себя положительный социальный потенциал христианства и направить его на служение обществу. Приход в активную политику христиан повышал социальную значимость религии в стране.

Однако перед христианскими демократами встали трудноразрешимые проблемы идеологического развития и политической практики, которые возникали в контексте общего формирования новых религиозно‑государственных отношений. Изучая опыт европейских христианских демократов, достигших значительных успехов в своих странах, русские христианские демократы попыталась адаптировать его к российским условиям. Эти попытки представляют интерес, поскольку в какой-то момент могут быть востребованы в ходе развития религиозных политических движений и формировании государственно-конфессиональных отношений в России.

Религиозность населения не только не падает, как предсказывали еще совсем недавно, но, напротив, растет, и сегодня многие крупные культурные или политические события трудно понять вне религиозного контекста.

Русская христианская демократия и опыт ее соприкосновения с религиозными и государственными структурами представляют собой целый комплекс вопросов, которые требуют понимания. Практическая политика нуждается в объяснении той уникальной духовно-политической ситуации, которая сложилась в России в конце века. Настоящая книга представляет собой попытку рассмотреть идеологию и политическую практику христианско‑демократического движения с точки зрения его отношения к власти и церкви.

Глава 1

Политизация религии – характерная черта 1990‑х годов

Т. Гоббс утверждает, что «христианское государство и церковь – одно и то же»[1] лишь в том случае, когда мы исключительно теоретически рассматриваем отношения идеальной христианской государственной конструкции и некой универсальной церковной организации. История свидетельствует, что религия и власть, попеременно выступая то партнерами, то конкурентами, никогда не сливались в единый духовно‑правовой механизм. Если следовать логике Ш. Монтескье, можно предположить, что между моделями государственного устройства и конфессиональной ориентацией той или иной церковной структуры существует закономерная связь. Монтескье утверждает, что «религия без видимого главы»[2] более соответствует республиканскому правлению. Он имеет в виду реформатов, противопоставляя им католиков, тяготеющих, по его мнению, к монархизму. Позднейшее развитие европейских государств показало ошибочность этой мысли, но тем не менее она и сегодня не потеряла актуальности. Тому свидетельство – интеллектуальные поиски в современной России. Часть православно ориентированных граждан убеждена в том, что православие и монархия неразделимы. Им противостоят христианские экуменисты, которые отстаивают либерально‑демократические ценности и усматривают между ними и своими религиозными убеждениями внутреннюю связь. В плоскости этой проблемы взгляды русских христианских демократов, пытавшихся активно вмешаться в политический процесс, остаются неизученными и представляют несомненный интерес с научной и общественной точек зрения.

Сегодня мир подводит исторические итоги и строит планы на будущее. Века скрывают невероятное психологическое и интеллектуальное напряжение той части человечества, которая воспитывалась в культуре христианской традиции и встретила миллениум с новым упованием. В России ситуацию усугубляет обвал старой политической системы. Речь идет не просто о кратком коммунистическом периоде русской истории, речь идет о крушении империи, о крушении культурно-религиозной системы, последним периодом которой был коммунизм.

Государственному тоталитаризму соответствовал тоталитаризм религиозный. Князь Владимир силою крестил (988), царь Федор Иоаннович силою установил патриаршество(1589), царь Петр силою патриаршество упразднил (1718), а генералиссимус Сталин вновь восстановил (1943), и тоже – силою. Доминирующая церковь в XVI веке колесовала еретиков[3], в XVIII преследовала сектантов и изгоняла за Урал раскольников, в XIX отправляла в ссылку штундистов[4], в XX веке уничтожила еретиков‑обновленцев и греко‑католические приходы на Украине. Разумеется, в историческом контексте все эти события имеют объяснения, могущие в той или иной степени «оправдать» и государственное, и церковное насилие. В нашу задачу не входит брать на себя роль судьи, мы лишь хотим сказать, что на исходе XX века начался перелом в сознании русского народа – политические и экономические реформы сопровождаются изменением сознания. Либерализм, а лучше сказать – свобода понудила народ к пересмотру основополагающих идеологических ценностей, к пересмотру взглядов на культуру, политику и религию. Россия входит в третье тысячелетие, и ей предстоит пережить смерть «старого мира», предстоит создать новое общество. Каким оно будет, зависит от того, насколько точно удастся почувствовать себя, понять современную ситуацию, разобраться, помимо экономических, и в религиозно‑политических вопросах, включая феномен христианской демократии; от того, каким образом результаты этого анализа будут интерпретированы и какие поступки за этим последуют. У современника возникает ощущение, будто Россия подвела черту и начинает «с нуля» новый виток своего развития. Однако понять нынешнее положение религии в обществе невозможно в отрыве от предшествующей истории.

Тесно взаимосвязанные религия и политика постоянно демонстрировали свои конфликтные отношения. В России эти отношения были далеко не «симфоническими», что не может не влиять на сегодняшнее положение дел. Царская власть доминировала над церковью так же, как и над всем обществом. Религия была необходима власти как источник ее легитимности, и поэтому ни о каком отделении церкви от государства, разумеется, не могло идти и речи. Власть патронировала церкви, способствовала ее борьбе с иноверцами и еретиками, определяя одних в черту оседлости, других – на каторгу. Православие было идеологическим символом власти, возвышалось над другими конфессиями и религиями, но само оставалось бесправным. Это бесправие порождало в самой церкви массу неразрешимых проблем, начиная с оплаты работы рядового духовенства[5] и кончая давлением на свободное развитие богословских наук. В своей работе «Католицизм в США»[6] Сергей Филатов анализирует книгу православного дьякона А. Лопухина «Римский католицизм в Америке…» (1882). Дьякон посетил США в конце XIX века и обнаружил там быстрый рост католической церкви: «Американский народ… со страстной преданностью относится к существующей политической системе», при этом «американское государство… признавая независимость, главенство и неприкосновенность прав человека, признает в принципе независимость, главенство и неприкосновенность духовного порядка»[7]. С. Филатов пишет: «Весь ход мыслей автора, хотя он ни слова не пишет о родине, убеждает в том, что он не приемлет не только отсутствия демократии в самодержавной России, но и приниженного, бесправного положения “государственной церкви”»[8]. Продолжением ее бесправного положения при царизме явилось подконтрольное существование при Советской власти. Лишь на излете века ситуация постепенно стала меняться, поставив как перед церковью, так и перед властью вопрос о новых подходах в регулировании их отношений. Начала активно обсуждаться необходимость в посреднике между двумя организмами. На эту роль претендовали две силы: с одной стороны, чиновники с идеей создания Министерства культов, с другой – политические объединения в лице христианско‑демократических партий. Значение политического фактора постепенно усиливалось.

Сама по себе политика относится к той форме интеллектуальной и духовной практики, которая берет на себя право регулировать отношения между людьми, принадлежащими к различным классам или стратам. Религия, в свою очередь, в качестве хранителя морали и нравственности, также претендует формировать эти отношения. В царской России политика носила ярко выраженный религиозный характер, закрепленный в XIX веке в известной уваровской формуле «православие, самодержавие, народность». На стыке XIX и XX веков начался процесс секуляризации политики, нашедший в конце концов свое выражение в Законе 1905 года о свободе вероисповеданий. После революции Декрет об отделении церкви от государства и Постановление Всероссийского центрального исполнительного комитета и Совета народных комиссаров о религиозных объединениях (1929) завершили этот процесс. Действующие советские политики отличались непримиримым отношением к религии. От 1917 до 1937 года гонения на религиозные организации приобретали лавинообразный характер.

Л. Н. Митрохин пишет по этому поводу: «Важно подчеркнуть принципиальный момент: причина столь враждебного отношения заключалась вовсе не в заботе о торжестве “научного мировоззрения” – сталинизм с полным основанием можно квалифицировать как квазирелигиозную идеологическую доктрину, – а в стремлении оправдать складывающуюся систему политического и идеологического тоталитаризма, безжалостно расправлявшуюся с малейшими проявлениями свободомыслия и независимого духа. Они вовсе не обязательно связывались с религиозными убеждениями. Но именно верующие, прежде всего, вызывали подозрение, поскольку открыто провозглашали Бога высшим авторитетом и стойко держались своих взглядов»[9].

Начало периода сталинского послабления по отношению к религии обычно датируют 1943 годом – годом восстановления патриаршества в РПЦ и созданием чуть позже, в 1944 году, Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ), объединившего евангельских христиан, баптистов и христиан веры евангельской. Более точную датировку дает Л. Н. Митрохин, указывая, что еще до перелома в Отечественной войне, в 1941 году, был ликвидирован Союз воинствующих безбожников СССР (СВБ), в который входило около трех миллионов человек. Активисты СВБ были репрессированы, а церковь вновь включена в политический обиход.

Однако эти действия Сталина по отношению к церкви нельзя трактовать как процесс «сакрализации» политики советского государства. Д. Е. Фурман считает, что частичная легализация церкви после Второй мировой войны стоит в одном ряду с восстановлением Академии художеств, введением погон и генеральских званий. Он пишет: «В новой идеологической ситуации церковь становится символом преемственности сталинского режима и старой России»[10]. Именно символом – о новой симфонии Сталин не помышлял. Репрессии духовенства продолжались, а церкви открывались лишь с 1943 по 1949 годы, затем началось плановое сокращение приходов.

Н. С. Хрущев вернулся к активной атеистической пропаганде. Массовое закрытие храмов в начале 1960‑х годов называют сегодня периодом «хрущевских гонений», но необходимо отметить, что практика кровавого террора уже не использовалась. Духовенство было лишено многих гражданских прав, но их были лишены и беспаспортные колхозники. К этому времени церковь оказалась окончательно деморализована. Если сервилизм Русской православной церкви, восхваляющей Сталина, можно объяснить ее благодарностью за открытие храмов и семинарий, то при Хрущеве большинство храмов были покорно закрыты руками самого епископата. Против хрущевского атеистического натиска выступили лишь баптисты.

В начале 1960 года по всем общинам ВСЕХБ было разослано «Инструктивное письмо» от имени руководства Союза, в котором пресвитерам предписывалось прекратить привлекать в общину новых членов и сдерживать «нездоровые миссионерские проявления», то есть прекратить проповедь. Пресвитер Узловской церкви Г. К. Крючков возглавил инициативную группу по созыву экстренного съезда церкви для борьбы с вмешательством властей во внутрицерковную жизнь. Съезд собрать не удалось, и «инициативное движение» надолго ушло в подполье. До начала перестройки более двух тысяч баптистов‑инициативников были осуждены по различным статьям уголовного кодекса[11].

Историю баптистского сопротивления властям можно расценить как начало политизации религии. Конечно, православные катакомбники, свидетели Иеговы, пятидесятники не менее жертвенно отстаивали свои убеждения, однако их сопротивление мотивировалось в первую очередь соображениями мистического характера – нежеланием вступать в контакт с властью Антихриста. Инициативники (именное такое название закрепилось за ними) в качестве основных религиозных принципов, помимо крещения по вере, всеобщего священства и т. д., понимали также свободу проповеди и отделение церкви от государства. Эти положения зафиксированы в их документах. Кроме религиозной нагрузки, они носили и характер прямого политического требования – важная деталь для дальнейшего понимания рассматриваемых нами проблем.

Закрытие церквей продолжалось вплоть до 1988 года – года тысячелетия крещения Руси и расцвета горбачевской перестройки. Празднование тысячелетия крещения с разрешения ЦК КПСС фактически проводилось на государственном уровне. Это обстоятельство позволяет считать 1988 год датой начала десекуляризации российской политики. Присутствие патриарха на инаугурации президента Б. Ельцина, а первых должностных лиц – в православном храме на пасхальном богослужении, экономическая поддержка храмостроительства, введение в законодательство понятия «традиционные религиозные организации»[12] – все это демонстрировало процесс десекуляризации политики, который сегодня продолжается. Важную роль в этом процессе сыграли христианско‑демократические партии, о которых мы будем рассказывать в следующих главах.

Можно утверждать, что встречно происходит бурная политизация религии. Этот процесс опережает процесс десекуляризации политики, и лидером здесь является Русская православная церковь, ставшая важным фактором политической жизни. В начале 1990‑х годов епископы и священники, включая патриарха, занимали депутатские места в парламентах различных уровней. Политической поддержки РПЦ ищут многие политики. В регионах влияние правящего епископа порой намного выше, чем влияние патриарха на политику общероссийскую. Например, в Смоленске митрополиту Кириллу (Гундяеву), председателю Отдела внешних церковных сношений, без больших усилий удается навязывать местной политической элите свою идеологию. Без его участия не может быть принято ни одно принципиальное решение в сфере образования, культурной и религиозной политики. В Смоленске именно епархия стала инициатором акций (масштабных конференций, рождественских и пасхальных вечеров в областном драматическом театре и т. д.), на которых происходит неформальная встреча гражданских властей и руководителей силовых структур с оппозиционными политиками и интеллектуальной элитой города. Епархия фактически контролирует местное Земское движение и ряд общественных инициатив.

Менее заметны, но не менее политизированы многочисленные протестантские церкви. Формально они, вслед за РПЦ, отмежевываются от политики, но на практике активно в ней участвуют. Основной мотивацией в данном случае является необходимость защищать свои позиции от натиска РПЦ. Политически более тонкие лидеры русского протестантизма ведут игру и с самой РПЦ, пытаясь балансировать между нею и властью.

Не чуждались политики и новые религиозные движения, ныне потерявшие массовое влияние, такие как Белое братство, Богородичный центр, Церковь Последнего Завета (виссарионовцы). На президентских выборах 1996 года по просьбе местной администрации[13] Виссарион внушил своим адептам, что воля божья заключается в поддержке Бориса Ельцина. Голосование было единогласным. При очень низкой плотности населения на юге Красноярского края эта четырехтысячная община до сих пор представляет собой политический фактор, с которым не может не считаться местная власть.

Современному исламскому влиянию на политику посвящены труды таких ярких исследователей, как А. А. Игнатенко, А. В. Малашенко и др., и в этой книге мы не будем касаться развития в России политического ислама.

Рассматривать политизацию религии только с позиций ее конъюнктурных устремлений было бы некорректно, хотя это обстоятельство и нельзя сбрасывать со счетов. Необходимо понимать, что верующим небезразлична судьба общества. Оставаться верующим и спастись для вечной жизни можно при любом политическом режиме. Но во многих религиозных учениях присутствует социальная составляющая – будь то социальная доктрина Католической церкви, кальвинистская этика или учение о спасении добрыми делами. В условиях свободы верующему предоставляется возможность проецировать свои убеждения на общественную жизнь, в том числе и политическими средствами. Кроме того, необходимо отметить, что не религия, а именно политика является центром жизни современного человека. От политики зависит его повседневная жизнь, благополучие его семьи, его будущее. Политика – это и надежда, и игра, и страсть. Политика пронизывает все сферы человеческого существования. Религия не может этого не чувствовать и вовлекается в политику, без которой она останется на полях общественной жизни и, в сущности, не будет способна выполнять присущие ей социальные функции.

В этом контексте русские христианские демократы 1990‑х годов попытались «христианизировать» политику и привнести в нее нравственное начало, стать посредниками между религией и политикой. Многие из них были максималистами, отвергали рассуждения Макиавелли о политике, свободной от нравственности, и повторяли слова В. С. Соловьева: «Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божия внутри отдельного человека, так христианская политика должна подготовлять пришествие царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из большинства частей – народов, племен и государств»[14].

Русская христианская демократия сформировалась и организационно оформилась в конце 1980‑х годов. Неожиданно возникнув, она начала бурно развиваться, и к 1992 году в Москве и Петербурге насчитывалось восемь зарегистрированных Министерством юстиции организаций[15] плюс более десятка мелких региональных партий. На первый взгляд может показаться, будто они не имели предшественников в истории и их появление объясняется лишь реакцией на годы атеистической политики, в основе которой лежал принцип классовой справедливости. ХДС, с его новой для постсоветского общества идеей христианской справедливости, воспринимался только как антипод КПСС, как его зеркальное отражение[16], которое не может существовать без самого объекта.

Подобный подход неверен, поскольку не позволяет понять тот комплекс идей, который формировал христианско‑демократическое движение и истоки которого мы видим, во‑первых, в социальной доктрине католической церкви, во‑вторых, в протестантских принципах «социальной евангелизации», в-третьих, в идеях православных мыслителей начала XX века, объединявшихся вокруг «Союза христианской политики», в-четвертых, в подпольных религиозных движениях, периодически возникавших в советский период.

Глава 2

Исходные доктрины

Формированию социального учения Католической церкви способствовали энциклики папы Льва XIII, включая «Rerum Novarum» (Исходя из новых обстоятельств, 1891), в которой определялась роль церкви в условиях индустриального общества. Описание кризисного состояния современной цивилизации, базирующейся на светской гуманистической, а не христианской культуре, занимает существенное место в социальном учении. Источник кризиса видится в неверном понимании сущности человека в отрыве от Бога. Построение мира без Бога обращается против человека, поскольку последний оказывается в духовном вакууме. Учение развивалось в последующих церковных документах[17]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Гоббс Т. Богово и кесарево. Подчинение религии государственной власти. Цит. по: Религия и общество. М., 1996. С. 26.

2

Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955. С. 530–560.

3

В журнале «Духовный собеседник» (1992, № 1–2, с. 41) красочно описывается история, случившаяся в XVI веке с неким Семеном Матвеевым, которого молокане считают одним из своих предшественников. Семен раздобыл славянскую Библию и дочитался до того, что отошел от православных обрядов, за что и был колесован.

4

Нельзя не процитировать резолюцию совещания православных деятелей (1891) под председательством К. П. Победоносцева: «Быстрый рост сектантства является серьезной опасностью для государства. Всем сектантам должно быть воспрещено покидать свое местожительство. Паспорта сектантов должны быть помечены особым образом, чтобы их нигде не брали на работу, пока жизнь их в России станет невыносимою. Дети их должны силою отбираться и воспитываться в православной вере». Цит. по: Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997. С. 243.

5

Вспомним героя романа Н. С. Лескова «Соборяне» священника Туберозова, который возмущался отсутствием государственного жалованья.

6

Филатов С. Б. Католицизм в США. М.: Наука, 1993.

7

Цит. по: Филатов С.Б. Католицизм в США. М.: Наука, 1993. С. 5.

8

Там же. С. 5.

9

Митрохин Л. Н. Религия и политика в российской исторической традиции // Религия и политика в посткоммунистической России. М.: Ин‑т философии РАН, 1994. С. 20–21.

10

Фурман Д. Е. Религия, атеизм и перестройка // На пути к свободе совести. М.: Прогресс, 1989. С. 12.

11

Самое детальное исследование этого периода истории баптизма см. в: Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997. 478 с.

12

Имеется в виду Закон о свободе совести, принятый Думой и утвержденный президентом осенью 1997 года. Закон ограничивал регистрацию «нетрадиционных» религиозных объединений.

13

Красноярский край, Минусинский район, село Черемшанка – центр секты Виссариона (Сергея Торопа).

14

Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 59.

15

Христианско-демократический союз России (ХСДР), Москва Христианско-демократический союз С-Петербурга (ХДС СПб), Петербург.

Российская христианско-демократическая партия (РХДП), Москва.

Московский христианско-демократический союз (МХДС), Москва.

Христианско-социальный союз (ХСС), Москва

Российский союз молодых христианских демократов (РСМХД), Москва.

Российский христианско-демократический союз (РХДС), Москва/Петербург.

Российское христианское демократическое движение (РХДД), Москва.

16

См.: Егоров А. ХДС вместо КПСС? // Литератор (газета Ленинградского союза писателей). 1991. № 26.

17

Пий XI, Quadragessimo Anno (Сороковой год, 1931); Иоанн XXIII, Mater et Magistra (Мать и наставница, 1961); Pacem in Terris (Мир на земле, 1963); Павел VI, Octogesima advenies (Восьмидесятая годовщина, 1971); Иоанн Павел II, Laborem exercens (Занимаясь трудом, 1981); Sollicitudo rei socialis (Забота о социальной действительности, 1987); Centesimus annus (Сотый год, 1991).