Después de la utopía. El declive de la fe política

En realidad, en la propia Investigación sobre la justicia política había un principio que se oponía fuertemente a tal racionalismo. El determinismo tenía su valor, después de todo. Pues, si somos criaturas de circunstancias externas, ninguno de nosotros puede ser distinto. Por tanto, es imposible imponer reglas generales al comportamiento humano. La verdadera dignidad de la razón consiste en tomar decisiones sin ayuda de reglas generales23. Las reglas no solo son abstracciones que inventamos para evadirnos de nuestras responsabilidades. Tenemos que tratar a cada persona y cada acontecimiento como si fuese único. Cuando Goodwin analizó por segunda vez sus ideas sobre la sinceridad, decidió que, después de todo, una vida humana merecía más la pena que cualquier principio y que en moralidad no puede existir «un juez absoluto»24. Simplemente, debemos amueblar nuestras mentes de nuevo en cada ocasión. Parece, entonces, que ningún sistema ético es posible; de hecho, que la filosofía, el arte de generalizar, es inmoral y vana a un mismo tiempo. Sin duda, ley y justicia se convierten en algo totalmente incompatible. Si no hay dos personas y dos acciones iguales, no puede inventarse ninguna regla legal que las cubra, ni la misma ley puede aplicarse dos veces con justicia. La ley nunca es justa25. «La fábula de Procusto nos presenta una débil sombra del esfuerzo perpetuo de la ley», señalaba26.

La filosofía sistemática, como la sociedad legal sistemática, es entonces un completo fracaso. Solo un anarquismo perfectamente moral, social e intelectual podría triunfar. Tal era, de hecho, la pretensión de Godwin, pero, ¿cómo podía conseguirse?, ¿qué podía proporcionar ese mínimo de cohesión social que incluso una sociedad anarquista también necesita? Sin duda, no había nada en el estado presente de la sociedad y de la inteligencia humana que garantizase la esperanza.

Nadie ha criticado todas las instituciones existentes de forma más vehemente que Godwin. El efecto perjudicial del orden establecido en las vidas de los individuos era, de hecho, tema constante de sus sombrías novelas27. Sin embargo, Godwin seguía creyendo que la razón arrancaría a los hombres de su presente irracionalidad para mantenerlos después en una eterna y armoniosa anarquía –¡y esto, después de haber demostrado con claridad meridiana que la razón solo puede desintegrar y nunca proporcionar la base para la reconstrucción!–. Su continuado optimismo era un tributo a su propio temperamento clásico, no a su filosofía. Pero esta era la condición necesaria para el florecimiento de una «conciencia infeliz». Pasado y presente se habían descrito como odiosos, y no había forma de rehabilitarlos. La filosofía había caído en desgracia. En Alemania, de hecho, Kant ya había tenido más o menos la misma influencia mucho antes. El más grande e influyente de los filósofos modernos se las arregló para desalentar a los poetas en la misma medida en que incendiaba de admiración a sus compañeros filósofos. En el ámbito de las ideas literarias, produjo una reacción que era del todo hostil a sus pretensiones reales y a los muchos filósofos que continuaron apreciándole. Hoy en día es difícil imaginar el efecto tan demoledor que pudo tener la primera lectura de la Crítica de la Razón pura. No tenemos más que leer la carta de Kleist, con el corazón destrozado, contando cómo había destruido todas sus certidumbres, para recordarlo28. Para Nietzsche, la experiencia de Kleist todavía le parecía muy cerrada29. Por eso, Heine afirmaba que Kant había sido más destructor que Robespierre, por eso también le tacha de «apoético» y «filisteo»30. Al revelar primero los límites de la razón, y asentar después un sistema moral donde la razón vivía a expensas de la experiencia de cualquier impulso natural, Kant contribuyó a que los espíritus poéticos se sumieran en cierto estado de desesperación general e incluso de aversión a la filosofía.

El nuevo mundo de la razón compensaba con mucho a los filósofos y científicos ante la pérdida de un universo religioso seguro, pero para la gente de imaginación más ardiente resultaba intolerable. Para ellos, el reconocimiento de que «Dios ha muerto» era una tragedia. Su única esperanza era encontrar una visión poética de la realidad que pudiera colmar el vacío emocional del mundo de la prosa con máximas políticas y lógica científica. En esto, los jóvenes rebeldes de Sturm und Drang, incluso el maduro Schille, o Goethe, todos los poetas del renacimiento romántico en Inglaterra, Francia y Alemania, así como pensadores posteriores tan imaginativos como Kierkegaard y Nietzsche, estaban de acuerdo. Esta búsqueda de la conciencia infeliz, no solo su sentimiento de alienación del mundo moderno, se hallaba en el corazón del romanticismo del siglo XIX.

El romanticismo no surgió de filosofía alguna, sino que la filosofía asentó el escenario intelectual para el nuevo espíritu y entabló una guerra con la poesía. La propia filosofía proporcionaba ocasiones para la erupción de la «conciencia infeliz» y una gran parte de la historia intelectual del siglo XIX consiste precisamente en la guerra entre filosofía y poesía. La poesía trataba de «curar las heridas que la razón nos había infligido» y la filosofía buscaba defenderse del creciente predominio de las formas de pensamiento antirracional. En el curso de este diálogo, ambas partes se vieron modificadas; incluso hoy, tenemos una poesía y unos filósofos excesivamente intelectuales que constantemente exigen más vida. Al principio, sin embargo, fue la visión estética de la vida la que trató de salvar la existencia humana de los excesos del espíritu analítico.

La contienda entre poesía y filosofía

El hombre que salva a Fénelon sufre de una enfermedad que Coleridge denominaba «la alienación y autosuficiencia de la razón»31. El romanticismo protestó contra esta fragmentación analítica del hombre, más que contra la razón misma. Desde los primeros estertores de Sturm und Drang, el romanticismo se dedicó al ideal de totalidad humana, la integridad de toda la personalidad. Sus excesos de «sentimiento» eran afirmaciones de vitalidad, una fuerza viva antifilosófica. Si el héroe de Sturm und Drang era una mero Kraftgenie, si su culto a la energía y espontaneidad era exagerado, es cuestión que debe verse como un esfuerzo para redirigir el equilibrio que los excesos de la razón analítica habían alterado. La vida no se identificaba solo con la energía; se buscaba la unidad interna de los poderes humanos, en vez de su departamentalización en «sentimiento» y «razón».

Manfred se refería a todo ello cuando afirmaba que «el árbol del conocimiento no es el de la Vida», pero la cuestión real quedaba por formular: «¿qué es la vida en sí?»32. Especialmente para los últimos románticos, más reflexivos, la emoción sola no era suficiente33. Para ellos, la vida nunca estaba realmente allí, en el presente, sino que siempre era una meta distante, una aspiración, algo inalcanzable, un objeto de deseo más que algo experimentado. Para la mayoría de los románticos, la vida era un deseo, no una realidad34. Su deseo constante de más vida y menos pensamiento era, en realidad, la demanda de una nueva forma de mirar la vida –la forma del artista, para ser exactos, creativamente–. Era el deseo intenso de volver a unir todo lo que la filosofía había destrozado, razón y experiencia, deuda e inclinación. No era el análisis, sino los poderes restauradores de la imaginación creativa, los que iban a recrear al hombre y hacerlo más vivo.

La primera objeción a la filosofía, entonces, es que no era creativa. «La mente…no puede crear, solo puede percibir»35. Pero más serio resulta que la «mente» pueda destruir. Puede robarnos nuestra simple conciencia de la existencia, nuestro lugar en la creación, como señalaba Herder. «Una ocupación triste», así decía de la filosofía36. Esta fue la primera voz auténtica del romanticismo, Herder fue el primero en aplicar el punto de vista poético a todo problema intelectual y social37. En literatura, terreno de Herder, no existe «el hombre en general», como a la filosofía le gusta contemplar. Solo hay individuos concretos –el propio artista y sus personajes–. Un autor es grande si es original, es decir, no como «el hombre en general». Su obra es bella en cuanto que sus personajes son seres vivos, no abstracciones representando características aisladas. Según Herder, por eso Homero era un Prometeo creando dioses y hombres vivos, mientras que la poesía didáctica de Horacio y sus imitadores solo trataba de símbolos vacíos38. El poder del poeta, «sus dioses y hombres», depende de la unidad de su ser interior: el poema tiene que ser expresión de toda la personalidad del poeta, sus dioses y hombres tienen que ser creíbles, individuos multifacéticos. Desde este punto de vista, por supuesto, hablar de un hombre dividido en lo racional y emocional se convierte en algo poco fructífero. De nuevo, la idea de una naturaleza común humana, un hombre generalizado, parece irreal, los hombres difieren más entre sí que las diversas especies de animales, insistía Herder39. Contemplaba el proceso de individuación en toda la naturaleza. En vez de convertirnos en «el hombre en general», abstracto, filosófico, deberíamos ser más diferenciados, más «un todo»: «la convicción de nuestro egoísmo, el principio de nuestra individuación, es más profunda que nuestro entendimiento, nuestra razón o nuestra fantasía… Del mismo modo que el sentimiento o la idea residen en la propia palabra ‘ser’. La autoconciencia, la propia actividad, maquillan nuestra realidad, nuestra existencia»40. En vez de luchar contra ello, deberíamos seguir la gran ley de individuación, «despertar nuestro verdadero ser y reforzar el principio de individualidad en nosotros». Para él, no se trataba de ética subjetiva como para los últimos románticos, sino que era la afirmación de los valores de cada ser como un todo, como una simple unidad dada. Tenía la sensación de la mismidad, de la simple existencia que Coleridge vio como la salvación del hombre desintegrado.

Cuando él, por sagrada simpatía pueda hacer

de todo un ser, ¡el ser que nadie conoce!

Ser, ¡tan difuso como pueden volar las alas de la fantasía!

Ser, ¡todavía extendiéndose! ¡Pero olvidándose de sí

y de todas y todas sus posesiones! ¡Esto es fe!41

Herder tenía un sentido de la unidad no solo del interior humano, sino también de toda la existencia. Para él, la idea de que la experiencia y el conocimiento puedan no ser uno, es absurda. La prueba cartesiana de la existencia o el examen hipercrítico kantiano de la prueba de la existencia de Dios solo eran ejemplos de oscurantismo intelectual. Sabemos que existimos, que Dios existe, no porque pensamos, sino porque todo nuestro ser nos dice que es así. Somos directa e inevitablemente conscientes de la existencia, del mismo modo que no podemos imaginar el no ser. No puede haber separación entre pensamiento y experiencia, porque nuestra conciencia de la existencia, de Dios, es más que eso. Es la base de todo nuestro conocimiento y nuestra felicidad, pues es expresión de todo nuestro ser como parte de una Existencia universal42. Una y otra vez, Herder subraya cómo nuestro sentimiento de lo bello nos ayuda a verlo.

Y en el fondo de todo esto, subyace la convicción herderiana de que la intuición es nuestra guía real para descubrir la verdad; que es la forma más alta de conciencia –lo cual puede ser cierto en el arte, pero es dudoso en filosofía–. Mientras Herder se enzarzaba en lo que confundía como debates filosóficos, Goethe era muy sincero en su antipatía por la especulación y la metafísica43. Prefería partir del ámbito kantiano, con sus conflictos sin resolver, «huir a la poesía»44. Mientras Herder desarrollaba sus ideas sobre la existencia, malinterpretando a Spinoza, este último era el filósofo favorito de Goethe. Para él, Spinoza significaba que no necesitamos diseccionar el universo para entenderlo, sino que nuestro propio genio se construye una imagen del universo a partir de sus propios pensamientos y sentimientos internos45. Al contrario que Herder, no sentía la necesidad de vincular su apreciación de la vida a un sistema teleológico de la naturaleza, planeado por Dios. «La eternidad está en el momento», y la energía que desplegamos en nuestra vida, la creatividad que llevamos dentro, es la verdadera justificación de nuestra existencia46. Nuevamente, la personalidad en su conjunto, no las virtudes de libro de texto, es la que nos hace felices y buenos47. Cada uno de nosotros está bendecido por un «daimón» interior que podemos desarrollar, pero que nunca cambia. Aunque esto supone un cierto grado de fatalismo, no termina en el pesimismo, sino en el reconocimiento de que la expresión es la mayor ambición del hombre48.

Sin embargo, esta serena indiferencia de la intuición poética ante los problemas de la metafísica, no era habitual. Muchos románticos tendían a adoptar el método de Herder: reformar la filosofía imponiendo una nueva concepción de la vida. La imaginación creativa, la poesía, estaban para suplir las necesidades de un «anhelo metafísico». La imaginación no era una cualidad que el clasicismo valorase enormemente. De hecho, Hobbes, uno de los pilares de la crítica neoclásica inglesa, había sostenido que la ficción nunca debía «exceder las posibilidades de la naturaleza»49. Sin embargo, para los románticos, la imaginación no solo era una «fantasía»; era el núcleo de todos los poderes humanos, racionales y emocionales, de donde surgía la acción creativa. Era, por definición, esa fuerza en el hombre que podía completarlo de nuevo, e incluso recrearlo en una forma más alta. La imaginación, sus creaciones, su originalidad –estos eran los elementos divinos del hombre, la cualidad primaria de Prometeo–. No podemos olvidar los orígenes religiosos de estas ideas. El hombre piadoso se veía conmocionado positivamente por estas pretensiones50. Era la aspiración humana a ser Dios. «Sostengo que (la Imaginación)», escribió Coleridge, «es el Poder vivo y el primer Agente de toda Percepción Humana, como una repetición de la mente finita del eterno acto de creación en el infinito Yo Soy»51.

Scheleiermacher, que al igual que Coleridge se consideraba un hombre absolutamente religioso, hablaba del «divino poder de la imaginación, que solo puede liberar al espíritu y llevarlo más allá de la coerción y limitaciones de cualquier tipo»52. Esto, sin embargo, solo es retórico. La cuestión real es, ¿cómo? Solo dos autores románticos, Schiller y Shelley, fueron capaces de conjeturar una respuesta realmente convincente –la misma respuesta, de hecho, por lo que nos vemos tentados a conjeturar si «Shelley no será el Schiller inglés»53–. Al contrario que algunos románticos, ninguno abusó de la filosofía como tal. Schiller solo quería hacer la ética kantiana más viable. Aceptó el escenario kantiano de perfección moral, pero dudaba de que la razón pudiera llegar al fin que le correspondía. Lo que se necesitaba era alguna facultad que «pudiera abrir el camino… del ámbito de la mera fuerza, al imperio de la ley»54. En el «impulso del juego» encontró un medio hacia la moralidad. Pero Schiller no se detuvo aquí. Incluso aunque acepta la idea kantiana de «la oposición radical y primitiva entre naturaleza y razón», no podía resignarse a ella55. La vida estética donde el hombre se hace uno reemplazó insensiblemente al ideal kantiano.

El «impulso del juego» es para Schiller lo que la imaginación creativa era para la mayoría de los románticos –la necesidad de crear belleza–. Une «los sentidos y los impulsos formales», nuestra necesidad de variación e identidad» y, de hecho, pone en armonía «nuestra perfección y nuestra belleza»56. Su fin, la belleza, se convierte en «nuestro segundo creador», pues su pretensión es cultivar el conjunto de todos nuestros poderes sensuales e intelectuales en la armonía más plena posible»57. Por eso, «el hombre solo es realmente hombre cuando está jugando»58. Debemos «dar el salto al juego estético» para terminar «la guerra entre razón intuitiva y especulativa» que había dejado «del propio hombre… solo un fragmento»59. Solo así podremos alcanzar la humanidad. Y la humanidad es el ideal real de Schiller, un estado de perfección que solo lograron los griegos, «combinando la plenitud de la forma con la plenitud de su contenido, creativo y filosófico, tierno y energético a un mismo tiempo…, uniendo toda la juventud de la fantasía con la masculinidad de la razón en una humanidad espléndida»60.

Pero esto está muy lejos de Kant, no solo de la letra, como pensaba Schiller, sino también del espíritu de su filosofía. La separación absoluta entre el deber y todo motivo emocional es la base de la ética kantiana, Kant nunca habría permitido la mediación de la belleza en la educación moral. Insistía en que el deber podía enseñarse mediante el ejemplo que, en su opinión, despertaría una respuesta racional incluso en el villano más depravado61. «¡La majestuosidad del deber no tiene nada que ver con el disfrute de la vida!»62. Schiller simplemente pospuso la regla del deber indefinidamente y Hegel tenía mucha razón al señalar que había liberado a la filosofía de la ética del deber63. Aunque admiraba a Schiller, ni Hegel –ni ningún otro filósofo– podía aceptar la idea de que la cultura estética es la verdad y el último fin del hombre, y que el artista es el único educador de la humanidad.

Shelley hizo con Godwin exactamente lo que Schiller hizo con Kant. Aceptando la moralidad desinteresada como el verdadero fin del hombre, procedió a mostrar que la razón no puede lograr por sí misma ese fin, sino que precisa de la ayuda de la imaginación creativa, de la poesía. Pero, finalmente, encontró en la poesía fines que trascendían a la propia moralidad:

La ética organiza los elementos que la poesía ha creado y propone modelos y ejemplos de vida civil y doméstica: no es por falta de doctrinas admirables, si los hombres odian y desprecian y censuran y engañan y se subyugan uno a otro. Pero la poesía actúa de una manera distinta y divina… La poesía levanta el velo que cubre la belleza oculta del mundo y hace aparecer los objetos familiares como si no lo fueran… El gran secreto de la moral es el Amor, o bien un salir de nuestra propia naturaleza para identificarnos con la belleza que existe en un pensamiento, acción o persona ajenos. Un hombre, para Ser excelso, debe imaginar intensa y comprehensivamente, debe ponerse a sí mismo en el lugar de otro y de muchos otros, debe aceptar como propios los placeres y dolores de toda su especie. El gran instrumento del bien moral es la imaginación y la poesía administra el efecto actuando sobre la causa. La poesía amplía la circunferencia de la imaginación64.

Como Schiller, Shelley pensaba que no era mediante la oración, sino mediante la verdadera conciencia de la belleza, como el arte hacía buenos a los hombres. «Me horroriza la poesía didáctica», escribió65. Aunque Prometeo encadenado celebra la revolución godwinista del hombre frente a la injusticia y el prejuicio social, su héroe está concebido primordialmente como un «personaje poético», la perfecta imagen de la nobleza titánica. Shelley también vio a los artistas como los grandes reformadores de la sociedad, como alguien más allá de su época. El poeta también participa en «el eterno, el infinito y el Uno» y la poesía «redime ante la escasez de visitas divinas que recibe el hombre»66, es decir, la belleza no solo es el instrumento de reforma, es el reflejo de una armonía universal en forma individual. Como Schiller, tenía la sensación de que la razón había traído discordia a los hombres y la sociedad: «Tenemos más sabiduría moral, política e histórica de la que podemos reducir a la práctica: queremos que la facultad creativa imagine lo que sabemos…, queremos la poesía de la vida; nuestros cálculos han sobrepasado su concepción, hemos comido más de lo que podemos digerir»67. Por eso, la poesía puede salvarnos, pues «nos obliga a sentir que nosotros… percibimos»68. La poesía era algo más que una reconstituyente, un placer o guía a la acción. Era «la verdadera imagen de la vida expresada en su verdad eterna»69. Este idealismo estético ha sido la contribución más profunda y duradera del romanticismo. De hecho, Sir Herbert Read regresa a la idea de educación de Schiller a través del arte como nuestra única esperanza, y Albert Camus encuentra comodidad en un mundo desolado en las célebres palabras de Shelley, «los poetas son los legisladores no reconocidos del mundo»70.

No todos los románticos fueron capaces de llegar a este nivel de controversia. La mayoría de ellos simplemente rechazaban la filosofía y hacían aclamaciones asistemáticas por la poesía. No hay nada cierto en los aforismos de Friedrich Schlegel y Novalis. «La poesía comienza donde termina la filosofía», señalaba el primero71. Y «cuanto más poético, más verdadero», concluía el último72. La antigua queja de que la filosofía estaba divorciada de la vida se repetía una y otra vez. Por ello, Schleiermacher rechazaba a Fichte como «virtuoso, pero nunca como hombre»73. El joven Schelling observaba que nadie «puede convertirse en virtuoso o en un gran hombre mediante la razón pura» –e incluso propagar la especie–74. La filosofía tenía que ser poetizada –¿pero, con qué fin?–. Aquí, se añadía una nota mística a la discusión. Lo que Novalis realmente detestaba de la filosofía de Fichte era que no conducía al éxtasis75. Thomas Carlyle, el eco tardío de todo lo que fue tan discutible en el romanticismo alemán, exclamó: «a saber, llegar a la verdad de algo es siempre un acto místico –donde la lógica más sofisticada solo consigue balbucear en la superficie–»76. No es poesía ni filosofía; es un deseo no resuelto de dos cosas muy diferentes –la pura vida, inmediata, y la exaltación mística–. Este tipo de romanticismo no es más que «un encuentro entre materialismo y misticismo»77.

Como era natural, los filósofos se alzaron contra tales planteamientos. Hay un conflicto real entre filosofía y todo el esteticismo, no solo de tipo espurio. El filósofo recuerda al «sacerdote de la verdad» en palabras de Fichte y, como tal, es verdadero guía de los jóvenes –al menos en su opinión–78. En esto, por ejemplo, Fichte no difiere de sus predecesores del siglo XVIII. En su opinión, el fin del hombre todavía estaba «sujeto a la naturaleza irracional que le es propia, y sujeto a ella sin reservas, según sus propias leyes»79. Pero, aunque no podamos lograr esta meta, nuestra tarea más importante es hacernos cada vez más razonables. En cuanto a las bellas artes, Fichte esperaba que el estado perfecto las promoviese como una buena salida para el exceso de energía que quedaba después de que el hombre hubiese conquistado la naturaleza80. Sin embargo, filosofía y religión nunca pueden ser tema de regularización estatal, pues están por encima de la sociedad. Solo vinculan al hombre con lo absoluto y, por tanto, representan sus más altas aspiraciones81. Aquí, Fichte estaba abriendo la contienda de los filósofos contra los poetas, pero fue Hegel quien realmente emprendió la guerra con ardor, no al reducir la posición kantiana, sino al apropiarse para la razón de todo lo que el romanticismo había reclamado para el arte.

La fenomenología de Hegel señala esta abdicación del romanticismo; también supone, paradójicamente, el ataque filosófico más romántico al romanticismo82. No la belleza, sino la verdad, es «una rebelde bacanal donde ninguno de sus participantes está sobrio»83. La razón, no el arte, es unir la vida externa e interna del hombre. En cuanto a la obra de los filósofos poetas, solo albergaba el más profundo desprecio –«las creaciones de ficción que no son ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía»–84. La tarea de la filosofía no es, como suponen estos diletantes, «restaurar el sentimiento de existencia o servir al entusiasmo y los anhelos del éxtasis»85. «La belleza», dice amargamente, odia el entendimiento porque es demasiado débil para soportar «la muerte», que es inherente al proceso analítico. Sin embargo, la razón soporta este sufrimiento, surge de él y finalmente alcanza el conocimiento absoluto en el que se resuelven todas las contradicciones86. En cuanto a la conciencia-Fausto de Sturm und Drang, que niega todos los límites objetivos de los derechos de la personalidad, termina en desesperación. Como solo busca disfrutar, se encuentra encadenada férreamente a la necesidad material y el destino. «En vez de haber escapado de la teoría de la muerte y haberse sumergido en la vida real, solo… se ha precipitado en la conciencia de su propia falta de vida y disfruta simplemente como una necesidad desnuda y extraña, realmente sin vida»87. Hegel pensaba que ni siquiera era capaz de crear un gran arte, pues el genio incontrolado es incapaz de tales alturas88.