О Михайловском

В своей книге «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» г. Бердяев характеризует Н. К. Михайловского, как «замечательнейшего философа – публициста народничества» и объясняет его философию из условий общественного и экономического развития, имевшего место в эпоху семидесятых годов.

Эпоха семидесятых годов – эпоха быстрого первоначального роста капитализма в России, быстрой замены натурального хозяйства денежным. Делая свои первые поступательные шаги, капитализм «прогрессивный по существу», в данную эпоху «не успел еще достаточно развить в своих недрах тех положительных сторон, развитие которых и составляет его историческую миссию. Как всегда в начале развития, отрицательные стороны сильнее давали себя чувствовать». Видя только отрицательные стороны капитализма, прогрессисты-семидесятники «боялись этих сторон, как враждебных идеалам народного производства» и не замечали положительных сторон совершавшегося процесса, не могли понять значения новых, нараставших общественных элементов. Вся картина экономических и общественных отношений 70-х годов наводила тогда прогрессистов-интеллигентов на мысль «об антагонизме между их идеалами и общественным развитием».

«Идеалы народа» представлялись интеллигентам идеалами человеческой личности вообще; у крестьянина – мелкого производителя они находили «высокий тип развития», а побивающий этого мелкого производителя капитализм они считали «естественным ходом вещей», с которым личность должна бороться».[1]

Идея антагонизма личности и общества, антагонизм идеалов человечества и «естественного хода вещей», культ цельной, гармонически развитой личности и проповедь субъективизма – все эти главные посылки философского учения г. Михайловского, представляют из себя, по мнению г. Бердяева, не что иное, как яркое выражение подобных взглядов на процесс экономической и общественной эволюции.

«Верховенствующая личность г. Михайловского – это идеальное отражение личности мелкого производителя, стремящегося самостоятельно удовлетворить свои потребности на почве натурального хозяйства». «Личность» г. Михайловского находится в антагонизме с «обществом», потому что общественное развитие побивает мелкого производителя и разрушает его иллюзии; оно относится враждебно к общественному развитию труда и общественной дифференциации, как к признакам общественного развития, разрушающего тот тип хозяйства, при котором мелкому хозяину живется благополучно. «Общество» г. Михайловского, которое у него фигурирует также под названием «органического типа» или «естественного хода вещей» – это отражение надвигающегося на Россию капитализма, враждебного мелкому производству и народническим идеалам.[2]

Подобное толкование философского и общественного учения г. Михайловского вдвойне ошибочно.

Г. Бердяев старался установить слишком прямолинейную связь между «идеологией» и жизнью, между философией и ростом общественно-экономических отношений. Конечно, каждая философская система, каждая идея является порождением общественной среды, и задача историков и социологов должна сводиться исключительно к тому, чтобы вскрывать общественный генезис идей и систем. Но вскрытие этого генезиса надо доводить до конца: далеко не достаточно объяснить известную идею или систему, как простое «отражение» и «преломление» общественно-экономических отношений, происходящее в «голове интеллигента», далеко недостаточно смотреть на интеллигента, как на какого-то абстрактного наблюдателя «мимо несущейся жизни». Необходимо подходить к самому источнику зарождения идей и доктрин и искать в условиях существования своеобразных общественных ячеек, называемых общим именем интеллигенции, условий развития идеологических учений. Борьба за существование, которую ведут различные группы интеллигенции, степень зависимости интеллигенции от того или другого первенствующего общественного класса, характер обстановки и среды, в которых приходится вращаться интеллигентам – вот что на самом деле определяет возникновение, содержание, рост идей и доктрин.

Г. Бердяев на всем протяжении своего в высшей степени обширного этюда о г. Михайловском на деле не дал ни одного указания относительно тех органических условий существования, среди которых развивалось поколение интеллигенции, считающее в своих рядах автора «Борьбы за индивидуальность».

Это первая основная ошибка г. Бердяева. Из нее непосредственно вытекала вторая; если бы г. Бердяев внимательно присмотрелся к источнику идей г. Михайловского, и вместо того, чтобы рисовать в самых общих штрихах картину общественно-экономического процесса, остановил бы свое внимание на смене различных типов интеллигенции, выступавших на историческую сцену в пореформенную эпоху, то ему пришлось бы обратиться за объяснением философии г. Михайловского, прежде всего, не к эпохе семидесятых, а к эпохе шестидесятых годов.

Он нашел бы тогда, что индивидуализм и субъективизм г. Михайловского вовсе не знаменует собой апологии погибающего «народного» производства, что гармонически развитую «личность» г. Михайловского ни в каком случае нельзя считать за «идеальное отражение личности мелкого производителя, стремящегося самостоятельно удовлетворить свои потребности на почве натурального хозяйства». Он должен был бы признать, что индивидуалистическое мировоззрение г. Михайловского является исповедью определенной части интеллигенции, жившей в действовавшей во вторую половину эпохи «великих реформ», что цельная личность г. Михайловского есть разновидность идеала, который был продиктован прогрессистам шестидесятых годов условиями борьбы за существование.

Генетическая связь между мировоззрением г. Михайловского и культурой шестидесятых годов установлена интересной статьей г. М. Рафаилова «Система правды и наши общественные отношения», помещенной в недавно вышедшем сборнике «На славном посту».

Г. Рафаилов делает характеристику интеллигенции разночинства, громко заявившей о своем существовании вслед за падением крепостного права.

На историческую сцену выступил новый общественный слой, а вместе с ним и новое общественное настроение… Первые шаги так называемого разночинства были направлены не в ту сторону, как предшествующая работа интеллигентных деятелей эпохи реформ. Последние были так сильно озабочены выпавшей на их долю задачей освободить крепостной люд, что перед этим отступили на задний план все остальные элементы их мировоззрения. Разночинец же как раз эти элементы резко подчеркнул и выдвинул. Он сам был освобожден вместе с народом, но в то же время, как тот «безмолвствовал», он, увлеченный открывшимися перед ними перспективами блестящего будущего, властью предъявил запросы на основные «естественные права» человеческого существования, и прежде всего на право свободно мыслить, свободно чувствовать, свободно работать.

Жажда свободного чувства, мысли и труда произвела перелом общественного и этического мировоззрения. Новое мировоззрение нашло себе наиболее яркого выразителя в лице Писарева. «На смену научно-реалистической общественной мысли явилась материалистическая, индивидуалистическая этика Писарева». Эта новая этика выставила своим лозунгом требование «всестороннего, ничем не сдерживаемого развития личности, полного проявления человеческой индивидуальности». Заботы о развитии личности поглотили всецело внимание разночинца; об участии тех, «кто остался там, позади», о народной доле, разночинец, при всей своей симпатии к народу, не задумывался серьезно.

И вот в подобную эпоху, эпоху торжества мыслящего пролетария разночинца создалась русская школа науки в обществе, школа диаметрально противоположная той европейской школе, основателями которой явились Спенсер и ученики Дарвина.

Последняя выдвинула на первый план развитие общества, как цельного организма; она поставила в основу развития – разделение труда между отдельными органами этого организма, его усовершенствование путем борьбы за существование между особями, каждая из которых приспособлялась к своей отдельной функции общественного организма. Таким образом получилась очень стройная картина общественного организма Левиафана, а на алтарь его была заклана человеческая личность…

И на Западе органическая теория подверглась разрушительной критике: на нее ополчились те ученые, «мысль которых не остановилась на двух крайних полюсах общественной жизни, личности и общества, которые разглядели, благодаря развитым общественным отношениям, что реальный процесс жизни заключается гораздо больше во взаимодействии различных общественных организаций и групп».

Развитых общественных отношений в России тогда, по мнению г. Рафаилова, не было, не было исторически сложившихся общественных классов, организация сословий отличалась крайней слабостью; поэтому не имелось почвы для развития общественных столкновений; общественные столкновения не ослабляли «резкого противоположения личности и общества».

«Личность не могла в союзе с теми, чьи интересы были однородны, искать защиты от Левиафана – общества и сдавалась органической теорией совершенно без всякой защиты на растерзание тем, кто в данную историческую минуту олицетворял это общество – Левиафан.

Зато у нас была интеллигенция, сыгравшая в эпоху реформ выдающуюся общественную роль, интеллигенция, «страстно веровавшая в силу человеческой личности и склонная преувеличивать ее влияние в историческом процессе».

Все это подготовило почву для резкого опровержения органической теории и для создания своеобразной теории, в основании которой лежит защита «всесторонне развитой индивидуальности». Но прежде чем эта своеобразная теория получила формулировку, приданную ей г. Михайловским, в жизни русской интеллигенции произошел значительный перелом.

Торжествующий разночинец вскоре после своего появления на исторической сцене понял, что ему не суждено так быстро и легко, как он мечтал, перестроить историю, опираясь на силы всесторонне развитой личности на работу научной мысли, на которую возлагались громадные надежды писаревской школы. «Разночинцы увидели себя слабой горстью людей, бессильных перед историческими тисками, не дававшими им свободно проявлять свое я». Они начали раздумывать и плодом их раздумья «явилось новое, совершенно своеобразное настроение».

Им на помощь пришли «кающиеся дворяне, познавшие неправоту своего долгого исторического господства и чувствовавшие необходимость удовлетворять требования своей возмущенной совести». Союз этих дворян с изнывавшими в бессилии разночинцами ознаменовался тем, что прежние гордые мечты о перерождении мира путем исключительного совершенствования личности были отброшены, интеллигенция пристальнее взглянула в лицо «народу», стала ближе принимать к сердцу интересы последнего. Был провозглашен принцип нравственной ответственности за грехи прошлого. Раздалась проповедь общественной деятельности и общественной работы.

Г. Михайловский в своей доктрине сочетал требования, выставленные обеими выше названными поколениями интеллигентов шестидесятых годов. От разночинцев писаревской школы от унаследовал культ цельной личности; пример «кающихся» интеллигентов удержал его от крайностей принципиального разумного эгоизма и внушил ему теорию гуманного служения интересам «народа» и «человечества».

Борьба личности с обществом сделалась центром его учения.

Как истинный сын своего века, г. Михайловский сосредоточил свое внимание лишь на тех элементах, какие выдвигались тогда течением русской общественной жизни. «Условия нашей мало дифференцированной в то время общественной жизни, давали еще мало побуждений ближе рассмотреть в высшей степени жгучий в Западной Европе вопрос (вопрос об антагонизме интересов отдельных общественных групп). И наш социолог отдал свои силы более общим вопросам борьбы личности с обществом».

Так г. Рафаилов объясняет происхождение философско-общественной системы г. Михайловского. Его объяснение нуждается в некоторых добавлениях и поправках.

Прежде всего, г. Рафаилов дает слишком упрощенную характеристику разночинской интеллигенции, образовавшейся в эпоху реформ. Он видит в интеллигенте-разночинце лишь раскрепощенную личность; из факта раскрепощения он выводит все индивидуалистические наклонности этого интеллигента, его эгоизм, его требование «всестороннего, ничем не сдерживаемого личного развития», его стремление «свободно жить, дышать, наслаждаться», одним словом во всем проявлять силу своего «я», стараться все, что только можно, взять от жизни. Но на самом деле, факт раскрепощения сам по себе далеко не определял содержание и направления психической и моральной жизни интеллигента-разночинца. Характер его психической деятельности, его этическое мировоззрение создавались условиями той борьбы за существование, которую приходилось вести раскрепощенному интеллигенту-разночинцу. Интеллигент-разночинец пробивал себе дорогу одиноко, без союзников, при очень тяжелой материальной обстановке. Победителем в борьбе за жизнь он выходил лишь благодаря интенсивному труду и личным качествам, резко отличавшимся от его малодушных, изнеженных представителей гибнущего крепостнического строя. Поэтому он выше всего ценил силу цельной личности, поэтому он придавал такое значение самовоспитанию и самоусовершенствованию. А так как труд, спасающий его, был труд умственный, то он (разночинец) создал догмат мыслящей личности, противостоящей всем ударам судьбы и облеченной властью распоряжаться судьбами общественного развития.[3]

Момент борьбы за существование доминировал в мировоззрении интеллигента-разночинца. На этом основании Писарева далеко нельзя считать типичным выразителем идей и настроений разночинской интеллигенции. Человек совершенно другой психической организации, вскормленный среди совершенно иной материальной обстановки, чем такие истинные разночинцы-интеллигенты, которые, например, фигурируют в романах Шеллера-Михайлова, Писарева лишь отчасти воспользовался сокровищницей идей и настроений разночинской интеллигенции: он взял от нее лишь догмат сильной личности и личного совершенства, оторвал этот догмат от его исторической почвы, другими словами, оставил в тени идею борьбы за существование и развил этот догмат в культ крайнего индивидуализма.

Г. Михайловский, в свою очередь, провозглашает догмат сильной, цельной, всесторонне развитой личности, но, провозглашая этот догмат, он заимствует его уже не из первоисточника, не от самых его творцов, а из вторых рук, заимствует его преломленным сквозь призму писаревского миросозерцания. В его доктрине догмат «личности» окончательно оказывается отделенным от своей исторической почвы. Если «личность» у разночинцев черпала свои силы в борьбе за существование, если совершенствование личности для разночинцев-интеллигентов означало лишь совершенствование в борьбе за существование, лишь единственный верный путь к «приспособлению» в этой борьбе, то у г. Михайловского развитие и совершенство «личности» совершается вовсе не по законам борьбы за существование. Кроме борьбы за существование, г. Михайловский знает другой род борьбы, управляющий ходом человеческой истории: его «личность» борется за свою индивидуальность. Эта борьба за индивидуальность диаметрально противоположна борьбе за существование: в то время как последняя ведет к «приспособлению к общественной среде, первая знаменует победу личности над обществом».

Подобная постановка вопроса говорит о том, что г. Михайловский, защищая идеал борьбы за индивидуальность, на самом деле, лишь защищал великую святыню, которой поклонились интеллигенты-разночинцы в классический период своей истории. Но святыня разночинцев в его руках оказалась лишенной своей плоти и крова: его «личность» лишилась реального содержания, забыла свое происхождение и духовное родство, обратилась в простую абстракцию, в фантом.

Ограничимся сказанным. Нашей целью было лишь показать, насколько неправильна та точка зрения, которой придерживается г. Бердяев. Мы старались лишь в самых общих чертах проследить генезис социологической доктрины г. Михайловского. У г. Рафаилова мы нашли замечательное решение вопроса, и это для нас – факт, имеющий громадное значение: единомышленники г. Михайловского, делая оценку сорокалетней научной деятельности автора «Борьбы за индивидуальность», в юбилейном сборнике признали «историчность» его миросозерцания.

1

Николай Бердяев. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском», стр. 9.

2

Цит. сочин., стр. 225.

3

На страницах «Курьера» мы уже делали более подробную характеристику психологии интеллигента-разночинца шестидесятых годов и его морального мировоззрения: см. «Курьер», 1900 г., № 329.