Новые демоны. Современное переосмысление зла и власти

1. Призрак Ставрогина

«Это был очень красивый молодой человек, лет двадцати пяти, и, признаюсь, поразил меня. Я ждал встретить какого-нибудь грязного оборванца, испитого от разврата и отдающего водкой. Напротив, это был самый изящный джентльмен из всех, которых мне когда-либо приходилось видеть <…>. Поразило меня тоже его лицо: волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, румянец что-то уж слишком ярок и чист, зубы как жемчужины, губы как коралловые, – казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен»[5].

Конечно, в этом описании нельзя не заметить аналогию, которую проводит Достоевский. Сходство между Ставрогиным и Люцифером очевидно. Подобно Люциферу, сначала прекраснейшему из ангелов, а затем падшему, Ставрогин является носителем всех тех противоречий, которые делают его не только величайшим, но и грандиознейшим из грешников. Даже его красота, ослепительная и величественная, таит в себе силу демонического очарования, которое одновременно и привлекает, и отталкивает. Слишком самолюбивый, чтобы любить кого-то еще, слишком умный, чтобы быть фанатиком, слишком разочарованный, чтобы не замечать за собой вины, – все в нем отмечено знаком чрезмерности. И, как указывали многие толкователи Достоевского, с появлением Ставрогина в повествование не только врывается самый зловещий герой «Бесов». Вместе с ним возникает призрак грядущего века. То есть в нем проявляется дух нигилизма во всех своих многочисленных преломлениях. Нигилизмом отмечена последняя эпоха истории человечества, когда, по мнению гениального русского писателя, Ничто занимает место Бога – место, ранее уже узурпированное человеком, которого позитивистский оптимизм наделил божественным достоинством.

В лице этого молодого человека, выросшего без корней, без отца и без родины, автор описывает то, что для него есть неизбежное следствие утраты смысла. Ставрогин, задуманный Достоевским как центральная фигура романа, является одновременно и центром, к которому тяготеют все остальные персонажи, и точкой, из которой исходят все возможные траектории силы отрицания. Его разум перешел все границы и прикоснулся к Ничто; его страсти заставили его испытать все возможные излишества и оставили после себя пустоту. Таким образом, Ставрогин не просто совершенное воплощение удивительных психологических возможностей писателя. Намерения Достоевского были гораздо более амбициозными: сжато выразить в правдоподобной феноменологии человеческого субъекта определенные философские воззрения. Он уже знает то, что позже сформулирует Ницше: нигилизм выходит далеко за пределы простого уничтожения традиционных моральных ценностей и их религиозных оснований[6]. Поэтому Достоевский в своих произведениях неизбежно касается онтологического разрыва, оставляющего отпечаток в человеческой реальности и в истории. Начиная с героя «Записок из подполья»[7], развитием и реализацией которого является Ставрогин, все персонажи Достоевского несут на себе знаки «революции духа».

Я здесь не собираюсь вставать на чью-либо сторону в вековой дискуссии о философском статусе творчества Федора Достоевского: представляет ли оно, в том числе и в философском плане, окончательную победу подлинного и глубокого христианства над грехом и виной, или же насквозь, в каждом своем моменте, пронизано неизбывным трагизмом[8]. Не собираюсь я и высказываться за или против тех – от Шестова до Дживоне, включая великолепную интерпретацию Парейсона[9], – кто делает из русского писателя великого мыслителя, который предвосхищает Ницше, а во многих отношениях даже опережает его, успешно избегая мыслительных маневров Хайдеггера. В связи с этим вспомним только, что еще молодой Лукач[10] подчеркивал «ничтожность Ницше» по сравнению с масштабностью Ставрогина. То есть он увидел в этом персонаже и в «Бесах» в целом решительный шаг, без которого Запад не смог бы в полной мере осознать себя. Я говорю об этом, только чтобы напомнить, что многие авторитетные мыслители разделяли и до сих пор разделяют категоричный тезис Бердяева: «…мы давно уже философствуем о последнем под знаком Достоевского. Лишь философствование о предпоследнем связано с традиционной философией»[11].

Оставляя открытыми подобные вопросы, не углубляясь в загадочные проблемы интерпретации, которые ставит творчество Достоевского перед своими самыми философски настроенными читателями, мы все же можем с уверенностью утверждать, что оно знаменует собой коренной перелом. Именно поэтому я считаю, что мы имели и имеем право переводить литературный вымысел, воплощенный в нем, в философские категории. Категории, которые, на мой взгляд, позволили по-новому поставить в европейской культуре вопрос зла, неразрывно связав его с проблемой нигилизма. Радикальность Достоевского, выходя за пределы традиционного понимания учения о первородном грехе, затрагивает не только этику и религию, но и «онтологически» связывает в единый узел зло и Ничто, свободу и волю. В этом смысле «призрак Ставрогина», pars pro toto, долгое время продолжал присутствовать в философии и даже сегодня, по примеру «Бесов», служит источником для интересных, хотя и чересчур импрессионистичных трактовок исламского терроризма[12].

Далее, во второй части книги, я укажу, как важно избавиться от односторонности такой постановки вопроса, чтобы понять наше настоящее; насколько эта герменевтическая линза во многих отношениях чересчур зависима от теологического ви́дения взаимосвязи между злом и свободой. Пока же будем придерживаться той неоспоримой истины, что именно фигура Николая Всеволодовича Ставрогина, его мысли, его действия, его «друзья» породили те предпосылки, которые позволили философии, начиная с Ницше, углубиться в непостижимые глубины зла. Предпосылки, которые, будучи переведенными в форму понятий, очерчивают горизонт, внутри которого, по мнению представителей большей части философской культуры XX века, могут осмысляться те аспекты идеи зла в ее связи с властью, которые замалчивались в предыдущей традиции. Поэтому я считаю, что мы смело можем говорить о «парадигме Достоевского» – то есть особой связи понятий, определенном соотношении категорий, отсылающем к конкретному смысловому узлу, который – пусть опосредованно и скрыто – долгое время считался необходимым условием для осмысления зла. Это парадигма, к которой принадлежат, пусть и по-разному, Ницше и Фрейд и не в меньшей степени Хайдеггер: те, кто внес наибольший вклад в современный переворот в генеалогической истории идеи зла. Но, возможно, правильнее было бы говорить о парадигме, к которой относятся отдельные специфические черты мысли Ницше, Фрейда и Хайдеггера. Ведь, как будет показано далее, я убеждена, что в их текстах нередко открывается и альтернативный ракурс рассмотрения этой проблемы.

Итак, для начала зададим себе вопрос: что олицетворяет собой Ставрогин? Символом чего служат, помимо него самого, Степан и Петр Верховенские, Кириллов и Шатов? А также о чем говорят нам трое «злых» братьев Карамазовых, так резко противопоставленных обезоруживающей чистоте Алеши? Как следует осмыслять всех этих «бесов»? К какой философской идее подводят нас их жизнеописания, которые на сегодняшний момент представляют собой один из самых монументальных примеров феноменологии зла? Прежде всего, они, благодаря своей выразительной силе, размыли ту почву, в которой коренились традиционные теологические и философские концепции. Действительно, мы имеем здесь дело с персонажами, играющими парадигматическую роль, выступающими в качестве наглядных примеров. Каждый из них имеет имя и фамилию и является носителем индивидуальности, глубоко укорененной в контексте повествования, но, проявляя свое абсолютное своеобразие, они в то же время воплощают собой определенный человеческий тип, который можно выразить в виде последовательности теоретических понятий. Можно сказать, что каждому персонажу соответствует свой способ бытия зла: в результате складывается сложная феноменология, дифференцированная в своих элементах и все же составляющая связное и структурированное целое.

Итак, у Достоевского зло описывается множеством способов[13], однако все они входят в одну и ту же парадигму, структуру которой, по моему убеждению, подсказал нам он сам. Если, как уже было сказано, в рамках его представления о неразрывной связи между свободой и Ничто последующая философия может по-новому осмыслить проблему зла как проблему нигилизма, принадлежность к этой парадигме для будущих мыслителей вовсе не означает непременной необходимости разделять убеждения и цели русского писателя и тем более следовать по его стопам в отношении к религии, христианству и православию. Идти по дороге, открытой создателем «Бесов», означает – прежде чем мы коснемся каких-либо содержательных аспектов – отказаться от стратегий, которыми до этого момента пользовалась философия. Это значит, с одной стороны, закрыть путь любым попыткам метафизической, наивно-дуалистической ресубстанциализации, с другой – выступить против всех возможных версий платонической схемы несуществования зла. Это значит отвергнуть как теологическую, так и философскую теодицею. И главное, оставить все те стратегии, с помощью которых современный рационализм пытался избежать этого вопроса или нейтрализовать его. Здесь мы можем совместить тезис Шестова[14] – по мнению которого настоящую «критику разума» создал не Иммануил Кант, а Федор Достоевский, – с утверждением, что подлинная «радикальность зла» осмысляется в сюжете «Бесов», а не в рассуждениях «Религии в пределах только разума»[15].

2. То, о чем Кант не осмелился подумать: Кант и Шеллинг

Возможно, правильнее было бы сказать, что Достоевский доводит кантовские заключения до предела, так что мысль Канта выходит за собственные границы и даже начинает противоречить самой себе. Ведь не подлежит сомнению, что на извилистом пути, по которому шла философия в осмыслении зла, его три Критики знаменуют собой ключевой этап.

Если, как утверждает Рикёр, мифы, говорящие о зле, были первым инструментом символического и лингвистического опосредования, позволяющим определить и объективировать смысл неясного, трудновыразимого, пугающего опыта[16], какую функцию выполнял философский разум? Каким образом его действие позволило нам дистанцироваться от первичного, наивного «спонтанного манихейства», резко разделяющего и противопоставляющего реальность добра и реальность зла? Идея совпадения Бытия и Блага и принадлежности Зла к области Небытия, как известно, берущая начало у Платона и развитая Августином, пожалуй, представляет собой самый устойчивый ответ метафизики на этот вопрос, сохраняющийся, несмотря на все лексические и концептуальные изменения. Однако существует очевидная опасность, связанная с деконструкцией дуалистического субстанциализма: зло утрачивает свой драматизм до такой степени, что сила негативного превращается в нечто сугубо функциональное по отношению к позитивному. Балансируя на грани этого двойного риска – «реалистического» дуализма с одной стороны и идеалистического или исторического редукционизма с другой, – философия в моменты своего наивысшего развития упорно пыталась предотвратить эту опасность. Для этого она прибегала, скажем так, к «революционной» силе – той, которая постулирует тесную связь между злом и свободой, превращая зло в условие существования свободы. Правда, перед бездной бессмысленности Бытия и Бога, которую, казалось, открывала эта перспектива, философия каждый раз отступала, возвращаясь в привычную колею. Это чередование и определяло развитие проблемы зла до конца Нового времени, как в теологии, так и в метафизике. Философская мысль непрерывно колебалась между дуализмом и его нейтрализацией, между пониманием зла как субстанции и другой трактовкой, отрицающей реальность зла. Лишь иногда философии удавалось уйти от этой альтернативы, обращаясь к понятию морального зла, предполагающего существование реальной, неограниченной свободы.

Представляется (с оговорками), что Августин своим личным поиском предвосхитил траекторию будущих решений этого вопроса. Как известно, в борьбе с манихейством, которого он придерживался в прошлом[17], – а возможно, с искушением, от которого так и не смог полностью освободиться, – он принимает идеи Плотина, позволяющие придать злу смысл, не впав при этом в логическое противоречие. Зло не может быть субстанцией, потому что помыслить Бытие – все равно что помыслить Единое, а значит, помыслить Благо[18]. Но за рамками этой перспективы у Августина появляется новое понимание Ничто – Ничто, относящееся к творению ex nihilo и связанное с идеей абсолютного начала, которая предполагает понимание негативного как меры расстояния между творцом и творением и указывает на онтологическую неполноценность тварного мира как такового[19]. Поэтому убеждение, что метафизическое зло есть искажение перспективы, с которой человеческое существо в своей конечности воспринимает и оценивает мир, сосуществует с идеей морального зла как порождения вины, греха, извращения, уводящего человеческую волю с верного пути. Августин, как и Павел, знает, что человек способен переступить пределы дозволенного, нарушить порядок бытия[20]. Он также знает, что, однажды открыв свою душу этому порядку, причастному Божественной реальности, человек испытывает такое чувство полноты собственного бытия, что потом неизбежно воспринимает возвращение к обычному состоянию как ущерб. Это самый важный отпечаток, который Ничто, откуда человек был приведен в бытие, накладывает на творение. Если здесь онтологический путь privatio boni и моральный путь субъективной перспективы еще логически неразличимы, в Новое время они будут расходиться все дальше[21].

Не кто иной, как Кант делает решительный шаг, вновь связывая моральное зло с человеческой свободой. Под ударами, нанесенными рациональной теологии, благодаря которым теодицея начинает восприниматься как «трансцендентальная иллюзия», кантианская критика закладывает фундаментальные основы деконструкции онтотеологии. С этого момента будет крайне трудно вновь говорить о зле tout court[22]. Если ранее этот термин охватывал совокупность многообразных феноменов и понятий – от стихийных бедствий до страдания, от метафизического принципа до индивидуальной смерти, – начиная с Канта моральное зло приобретает полную философскую автономию. Как подчеркивает Ричард Бернстайн[23], кантианская мысль пробивает ту брешь, благодаря которой становится возможно провести четкое различие между злом физическим, метафизическим и моральным. Происходит поворот, в результате которого проблема утрачивает свой сугубо теологический и метафизический характер, и ее ключевой вопрос приобретает иную формулировку: не «откуда берется зло?», а «почему мы совершаем зло?»

Для некоторых это шаг назад по сравнению с критической перспективой философа, для других – логичное и новаторское развитие[24], но в любом случае кантианское «радикальное зло» закладывает основы современного и постметафизического осмысления проблемы. Нет сомнений, что, как отмечает Рикёр, проблема зла всегда служила теоретическим механизмом пересмотра философских систем; то есть философия всегда использовала возникновение нового вопроса о зле как инструмент подрыва предыдущей философской системы в череде попеременного конструирования и деконструирования. Однако с приходом Канта совершается решительный поворот: для него концепция malum metaphysicum и идея privatio boni в равной степени означают отрицание личной ответственности, однако и учение о первородном грехе также ограничивает изучение связи зла и свободы.

На самом деле понятие «радикального зла», каким оно предстает в работе 1793 года «Религия в пределах только разума», порывает не только с теодицеей. Оно не просто отрицает оправдание, предлагаемое нам в теологическом и телеологическом понимании истории, которое Кант отвергает и в его рационалистическом, и в просвещенческом варианте. Оно предполагает отказ не только от августиновского и лейбницевского ви́дения, но и от самой идеи существования «первородного греха». Принцип зла никоим образом не может быть первородным, не может «по необходимости» передаваться всему человеческому роду. Зло, подразумеваемое самим понятием natura lapsa[25], принципиально неискупимое – разве что посредством Божественной воли, – в его глазах рискует обрести непреодолимую власть, по отношению к которой нравственный закон бессилен. Учение о первородном грехе, – а Кант, очевидно, имел в виду, прежде всего, лютеранское понимание греха, которое связывает возможность добрых поступков исключительно с Божьей милостью и потому отрицает свободу воли, – основывается не только на представлении о порочности человеческой природы, но и предполагает, что одних лишь человеческих сил недостаточно, чтобы искупить дурные поступки и обуздать наклонности, проистекающие из первоначального зла.

Тогда как, опираясь только на разум, можно утверждать, что зло существует и внутренне присуще человеческой природе, не накладывая при этом ограничений на свободу воли человека и возможность вменить что-либо ему в вину? Нам придется трактовать зло как нечто укорененное в человеческом естестве, но при этом не подразумевающее необходимости предопределения и абсолютной власти Божьей милости.

В то время как во второй Критике зло еще объяснялось «просто» через свободу воли, связанную путами чувственно воспринимаемого, подверженную порче и иррациональную, в работе «Религия в пределах только разума» область трансцендентальной перспективы расширяется. Причину радикального зла нельзя усматривать, как говорится в знаменитом кантовском пассаже, «в чувственности человека и возникающих отсюда естественных влечениях. Дело не только в том, что последние не имеют прямого отношения к злу <…> и потому мы не должны отвечать за их существование (да и не можем отвечать, ибо они, как прирожденные, не имеют в нас своего источника), а в том, что мы должны отвечать за наклонность к злу, которая, когда она касается моральности субъекта, стало быть, обретается в нем как свободно действующем существе, обязательно может быть вменена ему в вину»[26]. Итак, допущение существования радикального зла, внутренне присущего человеческому роду, необходимо примирить со свободой воли, при помощи которой оно может быть если не «истреблено человеческими силами», то по крайней мере, побеждено. Ведь зло – это человеческое действие, действие, совершаемое свободно действующим субъектом, который посредством этой свободы, а не только посредством веры может отойти от него и подняться к благу[27]. Как добрые, так и злые поступки происходят от разума, а не от ограничений нашей чувственной природы.

Это означает, что зло не есть нечто иное по отношению к разуму, не его отрицание, а то, что – внутри разума – расстраивает способность правильного морального суждения. Суждение принимает в свои максимы моральный закон «рядом с законом себялюбия», но при этом совершает «переворачивание мотивов»[28]. Мотив себялюбия и влечений, проистекающих из этого чувственного мотива, принимается как «условие соблюдения морального закона». Это означает, что под формой закона скрывается субъектный принцип; что моральный закон, высшее условие, сила правильного действия ему подчиняется. «Только» разум не замечает своей собственной ошибки – подчинения морального закона чувственному мотиву. Таким образом все «извращенные» побуждения, которые может преследовать воля, попадают в категорию «себялюбия», которое, «если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего зла». Зло, в сущности, есть не что иное, как избыток самоутверждения, неумеренная страсть к своему «я». Кант, по мнению некоторых своих толкователей[29], переводит на язык практического разума две фундаментальные антропологические категории – влечение (Hang) ко злу и предрасположенность (Anlage) к добру, что позволяет прояснить условия возможности свободного выбора между мотивами, происходящими от этих двух склонностей человеческой природы.

Не углубляясь в герменевтику текста, я только еще раз подчеркну, насколько важно для целей Канта утвердить, порой даже ценой концептуальной неясности и мыслительных ухищрений, возможность понимания зла как акта свободы, как действия, отражающего «первоначальное проявление произволения». В общем, зло – это не субстанция, но и не небытие. Это действие. И это действие, о котором должна быть возможность сказать, что человек «не должен был совершить его, каковы бы ни были условия данного времени и личные отношения, ибо нет таких причин в мире, которые могли бы заставить его перестать быть существом, действующим свободно»[30].

Итак, с одной стороны, Кант признает врожденную склонность всего человеческого рода к злу – склонность, которая не нуждается в формальном доказательстве «ввиду множества вопиющих случаев, которые опыт показывает нам в действиях людей»[31]. С другой стороны, чтобы не изменять фундаментальному принципу своей практической философии, он вынужден признать, что подобная склонность не может происходить просто из слабости человеческойприроды, ограниченной чувственным опытом. Это склонность, укорененная в самом существовании человека, являющаяся частью его природы. Однако она невыводима априори.

Это тупик, который не только не позволяет немецкому философу раскрыть нам последнюю причину, «корень зла», поскольку, по его собственному допущению, его происхождение остается «непостижимым» (unherforschbar). Он еще и заставляет его отрицать существование человеческих существ, которые намеренно нарушали бы моральный закон. В кантианских терминах утверждается невозможность злых поступков, то есть действий, проистекающих из воли деятелей, принимающих в свои максимы в качестве первого мотива нарушение морального закона. «Человек (даже самый худший), каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения)»[32]. Тем самым Кант проводит различие между злостностью и злонравием, Bösheit и Bösartigkeit[33], то есть дает определение радикальной злостности, но лишь для того, чтобы тут же исключить саму ее возможность. Своей философией он словно совершает высший акт отречения от того, существование чего сумел уловить своей интуицией. Человек может иметь «злое сердце», может извратить порядок мотивов своего произволения, но не может желать зла как такового; не может желать зла, зная, что это зло; не может бунтовать из чистой любви к бунту: «Таким образом, злонравие человеческой природы следует называть не столько злостностью в буквальном смысле слова, т. е. убеждением (субъективным принципом максим) принимать в качестве мотива в свою максиму зло как злое»[34]. Если бы это было возможно, утверждает он, мы имели бы дело с принципом, внешним по отношению к свободе, то есть с силой, которая «овладевает» человеком и управляет им посредством дьявольской искусительной мощи, делая его недоступным для принципа расположенности к добру. Для Канта разум, который принимает в качестве мотива преступление Закона как самоцель, является дьявольским. Человеческий же разум, заключает он, не может не прийти к выводу о необходимости морального закона и точно так же не может стремиться к злу ради самого зла. Превращение зла в цель действия было бы для него немыслимым противоречием, по сравнению с которым удобнее представить себе человеческий разум, подверженный обману, слабый, принимающий зло за добро и потому позволяющий злу рядиться в одежды добра. Если зло, к которому стремятся ради самого зла, противоречит самой идее человеческого, значит действие, ставящее своей целью зло как таковое, непредставимо.