Новые демоны. Современное переосмысление зла и власти

В сущности, Кант, разглядев демоническую изнанку свободы, тут же отстраняется от нее, чтобы не изменять главному принципу своей философской мысли – не переступать границы знания и сохранять различие между «думать» и «знать». И все же трудно не заметить напряжение, наполняющее текст 1793 года: «скандальные» утверждения, за которыми сразу же следует опровержение, словно автор слишком близко подходит к раскаленному ядру, присутствие которого чувствует, но не желает видеть. Он словно борется с самим собой и со своей интуицией. Вероятно, это и есть предел, который не решается переступить кёнигсбергский философ, – предел, на который будут энергично указывать те, кто, идя по его следам, то есть сопрягая проблему зла с проблемой свободы, попытается разрешить великие апории радикального зла, используя возможности, угаданные, но отвергнутые им.

Возможно, именно этот предел – предел непостижимого истока радикального зла – и есть то, что преодолевает, по ее собственному утверждению, последующая философия. По мнению многих, задача определения подлинного происхождения «радикального зла» была успешно выполнена Шеллингом. Это было сделано в тексте, который знаменует собой переход от философии тождества к так называемой философии свободы, которую Шеллинг развивает в период с 1806 по 1820 год. Речь идет о знаменитой работе «О сущности человеческой свободы» 1809 года[35], в которой предлагается новое определение свободы как «способности к добру и злу», где драматизм этого «реального и живого понятия» вытесняет предыдущее «общее» и «формальное» определение и обре-тает силу, которая будет в полной мере осмыслена только в XX веке[36]. Шеллинг интерпретирует свободу в рамках метафизической и космической системы, и все же его называют автором, который уничтожает ряд традиционных философских запретов вокруг этой проблемы и дает философии возможность осмыслять одновременно зло и свободу ничуть не менее глубоко, чем впоследствии Ницше и Хайдеггер. Есть немало современных философов, для которых[37] именно он является тем, кто сумел проникнуть в глубину человеческого опыта свободы благодаря открытию взаимодействия между Grund и Abgrund, основой и бездной.

Сейчас мы, конечно, не будем углубляться в философию Шеллинга, в ее внутренние повороты и спорное наследие. Я хочу лишь остановиться на некоторых логических ходах работы 1809 года, ведущих к пониманию зла как онтологического разрушения начал – ту же самую идею мы обнаруживаем в центре «парадигмы Достоевского», и на протяжении значительной части XX века она останется общей несущей схемой (каждый раз наполняемой новым содержанием), в рамках которой будет осмысляться эта проблема. Шеллинг вместе с автором «Религии в пределах только разума» отвергает как идею privatio boni, так и идею male metaphysicum, однако не может, подобно Канту, свести радикальное зло к переворачиванию мотивов действия. Его критика обращена против любых философских и теологических течений – от платонического «отрицания» до пантеизма Спинозы[38], – ведущих к ослаблению онтологического статуса зла. Нет сомнений, что в философии Шеллинга категорично утверждается «Realität des Bösen»[39]. Не ограничиваясь одной лишь моральной перспективой, оно возвышается до активной силы в прямом смысле слова – силы, которая, не приводя к гностическому дуализму, все же приобретает статус свободной реальности, способной противопоставить себя добру. Да, зло есть переворачивание правильного отношения между универсальным и частным, но лишь в смысле онтологического переворачивания двух основополагающих начал реальности. Итак, благодаря в том числе и ретроспективному ракурсу герменевтики Хайдеггера[40], «Философские исследования о сущности человеческой свободы» могут быть прочитаны как работа, в которой сделанная Кантом попытка помыслить радикальное зло получает наивысшее философское воплощение; работа, в которой корень зла оказывается не только мыслимым, но и поддающимся описанию, и становится условием свободы как таковой.

Учитывая, что у Шеллинга как философа-идеалиста вопрос unde malum?[41] отсылает к действительной воле к совершению зла, и эта воля связана со свободой, которая, в свою очередь, обретает свои основания в свободе Абсолюта, мы неизбежно обнаруживаем ее истоки в Боге. Проблему связи Бога, зла и свободы – проблему, в которой основания зла, независимого от Бога, оказываются лежащими в самом Боге, Шеллинг решает, предлагая иной способ понимания Бога. Бога следует понимать не как абстрактную идею, а как «живую реальность»: «Бог есть нечто более реальное, нежели простой моральный миропорядок, и несет в себе совсем иные и более живые движущие силы, чем те, которые приписывают ему абстрактные идеалисты с их скудоумной утонченностью»[42]. Это становящаяся реальность, находящаяся в непрерывном действии, в которой работают разнонаправленные и конфликтующие между собой силы. Если абстрактные философские системы не позволяют помыслить вместе Бога и свободу, то Шеллинг предлагает свой способ понимания Единства Бытия в Боге, который не только не исключает свободу, но, напротив, делает ее необходимой. Шеллингианская «натурфилософия» позволяет провести различие между бытием как основой (Grund) и бытием как существованием (Existenz). Иными словами, Бог содержит в себе самом основу своего существования[43]. Основа – это не причина, внешняя по отношению к Богу, а природа, из которой Бог порождает сам себя и становится. Отсюда необходимость помыслить праосновное или скорее безосновное, Ungrund, предшествующее всякому существованию, всякой дуальности, то, что он называет неразличенностью (Indifferenz). Из неразличенности немедленно возникает двоичность, которая еще не есть противоположность.

Перед нами становление, вечность которого позволяет помыслить взаимоотношение основы и существования как круговорот. Это изначальная природа – природа одновременно основы и существования, в которой Божественная сущность высвобождает свою «искру жизни». Немецкая мистическая традиция, от Мейстера Экхарта до Бёме, несомненно, сильно повлияла на текст Шеллинга; это влияние заметно в понимании творения как вечного «внутреннего превращения», как «преображения первоначально темного начала в свет»[44]. Иными словами, мы имеем дело с естественным процессом эволюции в природе – процессом, развитие которого описано как непрерывное разделение неразличенности. То есть бытие разворачивается в отдельных существах благодаря постепенному поступательному разделению, постоянному возникновению новых форм, на фоне которого, однако, сохраняется напряжение противостояния[45]. Основе как таковой с ее желанием замкнуться в себе самой изначально присуще стремление сопротивляться центробежному движению существования. Шеллинг разрабатывает идею структурной двойственности[46] (порядок и беспорядок, свет и тьма, частное и универсальное) как начала всех существ, включая высшее существо. Эта двойственность и интересует меня в первую очередь. Каждое существо, рожденное на свет, продолжает Шеллинг, сохраняет в себе след первоначальной двойственности – напряжение между двумя неизбежно противостоящими друг другу направлениями движения. С одной стороны, центробежная сила, направленная к обособлению, к самости, которая претворяется в желание самого себя, в неистовство частной воли; с другой стороны, центростремительная сила, воплощенная в желании целостности, в воле, направленной на универсальное. Только в человеке, который, по знаменитому определению, являет собой «бездну и свет», сущее достигает самоосознания. Только в человеческой жизни Бог раскрывается как существующий actu, в действии. Иными словами, две изначальные тенденции Основы и Существования, нераздельные в Боге, разделяются, достигая самоосознания в человеческом существе.

В выдающемся произведении Шеллинга за насыщенными и не всегда ясными рассуждениями отчетливо заметна борьба, которую ведет философ, пытаясь избежать как абсолютного дуализма – разделения принципов добра и зла, так и монизма, затушевывающего реальность зла. В Боге основа его самого – темное начало, – соединяясь с его существованием – светлым началом, – преобразуется в его существование actu, в действии. Только когда Бог открывает себя, он в полной мере становится реальностью. Следовательно, Бог нуждается в связи со своими творениями, и только в человеческих существах свобода становится силой добра и зла. Сама возможность разделения начал в конечном счете являет собой возможность добра и зла. Ведь в человеке дуальность-единство, существующее в Боге, раскалывается: темное начало, беспорядок, может взять верх над светлым началом, порядком. «Человек вознесен на такую вершину, на которой он в равной степени содержит в себе источник своего движения в сторону добра и в сторону зла; связь начал в нем не необходима, а свободна. Он находится на перепутье: что бы он ни выбрал, решение будет его деянием»[47]. В наивысшей форме сознания – человеческом сознании – негативная сторона силы, хаотическое, беспорядочное может стать свободным действием. Это и есть зло.

Это значит – и этот аспект важен для меня, – что человеческая свобода такова, поскольку в ней предусмотрена возможность выбора в пользу Ничто, уничтожения, хаоса. Это онтологический след лишенного основы, тьмы, которая в созданиях совпадает с волей к себе самим, с желанием оставаться замкнутыми в самих себе, не открываться универсальному. Это упорное стремление противопоставить себя бытию и вознести себя до тотальности жизни, которое может закончиться только смертью. Если Божественная воля есть воля к универсализации и тотальности, воля человека, желающего зла, ориентирована на отдельность. Одним словом, это отказ открыться Другому, отличному от себя, отказ от любви и, как следствие, анархический выбор в пользу безраздельного господства тварного. Отсюда и неизбежный выбор со стороны того существования, которое, «желая в своем высокомерии стать всем, впадает в небытие»: «Воля, которая выступает из своей сверхприродности, чтобы, будучи всеобщей волей, сделать себя также частной и тварной, стремится перевернуть отношение начал, возвысить основу над причиной, использовать дух, который она получила лишь для центра, вне его и против твари, из чего происходит разрушение в самой воле и вне ее»[48]. Человек, причастный бытию, может сделать выбор в пользу сохранения глубокой связи с ним, или же может увлечься утверждением себя самого и в результате расторгнуть эту связь, разрушить ее. Таким образом, то, что сопротивляется этой связи, есть не просто некое лишение, удаление, ослабляющее дух, а разделение в полном смысле слова, выбор в пользу беспорядка. Итак, зло основано «на положительном обращении <…> начал (Umkehrung der Principien)»[49]. Вот корень зла, по Шеллингу, лежащий в человеке, значительно более глубокий, чем кантианская «любовь к себе». Это сердце шеллингианской концепции, к которой философ-идеалист пришел, радикализировав кантианское учение. В лекциях о Шеллинге Хайдеггер – к этому мы еще вернемся – непосредственно свяжет это понимание зла с моментом, в который человек, возникающий как самоосознающее существо, ставит самого себя в качестве основы, как субъект, низводящий все остальные сущности до инструментов собственного самоутверждения, до простых объектов, которые можно использовать и присваивать[50]. Действительно, зло существует именно потому, что человек есть существо духовное и самосознающее. Конфликт может присутствовать только в человеческой природе: в животных его еще нет, в Боге его уже нет.

Итак, противопоставление – это возможность, которая становится реальной, и она становится таковой, когда человеческое существо извращает порядок онтологических начал, порядок основы и существования, способом, который не пожелал рассматривать Кант. Извращенная воля человека, злостность, далеко выходит за пределы ошибки и порчи, свойственной конечной, тленной природе человека. Воля ко злу как таковому существует, и именно это движение претендует на то, чтобы восстановить в субъекте единство конечного и бесконечного, единство, которое может существовать только в Боге[51]. Превознесение человеческой воли, бунт против Божественной связи основы и существования порождает у человека иллюзию Божественного всемогущества. Отсюда и соперничество человека с Богом. Говоря словами Шеллинга, человек, совершающий зло, есть «перевернутый Бог». Но человеческому существу, в отличие от Бога, «никогда не удается овладеть этим условием» – условием самого себя. Значит, условием зла является намерение человека достичь подобной власти. Зло, как мы схематически можем обобщить, коренится в человеческом желании быть Богом.

Я серьезно упрощаю рассуждения «Философских исследований о сущности человеческой свободы». Разумеется, я не углублялась в хитросплетения текста, обходила сложности, противоречия и двусмысленности, содержащиеся в этом грандиозном произведении. Но, пожалуй, можно утверждать, что и Шеллинг, желавший пойти дальше Канта, опровергнуть Фихте, избежать метафизического дуализма, отойти от гегелевской логики зла, находящего себе оправдание под припоминающим взглядом Духа, в итоге впадает в ту же апорию, с которой почти всегда сталкиваются те, кто пытается совместить реальность зла с Единством и Всемогуществом Бога. Заявлять, как делает в конце Шеллинг, что первопричиной всего никогда не может быть зло как таковое, апеллировать к силе любви, к силе того тождества в Боге, которое предшествует злу, допускать, что зло является самостоятельной силой, но при этом не имеет сущности, что оно является реальностью, но только в качестве противоположности, а не само по себе, означает – как в некоторых отношениях поступает Кант – вдаваться в рассуждения, смягчающие строгость собственных утверждений. Представляется, что в своих выводах философ-идеалист затушевывает радикальность собственных центральных тезисов. В сущности, даже Шеллинг не объясняет по-настоящему, почему некоторые человеческие существа совершают зло по собственной воле, почему они выбирают зло ради самого зла, выбирают зло вместо добра.

Несмотря на эту сложную игру теоретической смелости и словесной сдержанности, шеллингианская интерпретация связи зла и свободы накладывает заметный отпечаток на последующую философию, благодаря посредничеству Бердяева и Хайдеггера, но в первую очередь, благодаря выразительной мощи Федора Достоевского и его бесов, в которых шеллингианские силы беспорядка и Ничто, условия существования зла, обретают жизнь и динамику.