Евразийство. Том II. Евразийский временник. Книга 4, 1925 год

За несколько десятков лет до революционного разгрома, в конце XIX в. и в начале XX, перед русской властью и правящими кругами была самой жизнью поставлена трудная, но не роковая задача: нужно было наново разграничить сферу реформ и эволюции от сферы непреступаемой государственно-религиозной догматики для того, чтобы иметь возможность сочетать охранение с широкой государственно-социальной работой.

От удачи этого переразграничения зависело спасение русского будущего, ибо усложнение социально-экономической структуры России начало противоестественно сочетаться с нарастанием принципиально-идеологической борьбы против самых оснований русской государственности. И только при условии широкого и творческого почина со стороны правительства в сфере хозяйственно-экономического развития представлялось возможным расщепить это уродливое сращение и противопоставить революционной возбужденности твердое охранение. Вообще говоря, государственная эволюция может протекать плодотворно только тогда, когда за нею твердо стоит ее самое нормирующее основоположно-национальное миросозерцание, подобно тому, как и религиозно-государственная догматика укрепляется и живет лишь при условии гибкости и подвижности (эволюционности) правящего аппарата, который, обновляя все жизненно-условное и меняющееся, приспособляясь к преходящим формам жизни, тем незыблемей утверждает авторитет первооснов, не профанируя их в обиходе злободневной политики…

Необходимость этого передвижения границ не была понята правительством, и очень скоро, под давлением событий, оно подменило смысл охранения косностью к реальным реформам; и, не желая становиться на путь «прикладного» развития из опасения поколебать самые прерогативы строя, тем самым именно их и подорвало. Понятия революционности и реакции, эволюционизма и консерватизма настолько перепутались, что сплошь и рядом на протяжении последних царствований власть вела борьбу со своим же правящим классом и видела врагов там, где были еще верноподданные (нелепый факт, что и Хомяков в свое время был заподозрен полицией «в неверии в Бога и в недостатке патриотизма», остался навсегда типичным и имел многочисленные аналогии), боялась именно тех реформ, которые как раз могли бы упрочить наиболее расшатывавшиеся устои[12]. Частые случаи недостаточного, а порою и полного неиспользования духовных сил русской общественности ярко свидетельствуют о несоответствии практическим и идеальным нуждам государственного развития правительственной установки. Злостный «миросозерцательный либерализм» общества в известной мере и определялся правительственным упорством, не желавшим понять всю необходимость либерализма методологического и прикладного. Это помутнение правительственного самосознания и конкретного исторического видения свидетельствовало о небывалом и роковом внутреннем оскудении самых «древних корней», на которых покоилась русская держава. Не имея внутри себя живого образа России, сама власть, в сущности, не верила в реальный смысл своих священных истоков, а потому не имела авторитета заставить и других признать этот смысл. Самые священные слова, понятия и принципы, будучи высказанными правительством, звучали как пустые риторические формулы, как сусальная чувствительность, вызывавшие одно лишь раздражение, неминуемо подрывая устои и авторитет всего государственного целого.

А между тем, еще после 1905 г. объективно было время для того, чтобы осознать всю необходимость волевого, действительного переворота, почина к нему и всяческих жертв ради того, чтобы спасти то психологическое основание, на котором в народе утверждалась ограждающая его бытие государственность[13]. Но вместо второй «эпохи великих реформ», которая лишь намечалась в деятельности Столыпина, не использованного во всем объеме его возможностей и не поддержанного прежде всего самой властью, правительство стало на малодушный и неискренний путь полумер и неуверенной «самозащиты». Восстановившийся после событий первой революции порядок и успокоение дали возможность замолчать как опасность новой революции, так и необходимость широкого правительственного творчества. Таким образом, время для возможного исцеления русской государственности было невозвратно упущено. Чтобы слабые люди нашли в себе силы для жертвы, нужно отчетливое понимание, во имя чего жертва приносится, а к концу «критического» 19 в. и началу мятежного 20 в. настолько была утеряна правящими кругами способность живого сопричастия к тайне русского «примитива», что вместе с отрывом от понимания судеб общенародных была утрачена не только идея жертвы, но и инстинкт личного самосохранения.

Это вырождение тем ужасней, что у России исключительно много данных для того, чтобы обладать живым и крепким чувством народного примитива и самозаконной историософии, могущим определить ее духовно-государственные судьбы, обусловить народно-исторические задания и вдохновить ее культурно-ведущее начало.

Из всех народов, принявших истинное восточное Православие, только русский народ наделен одновременно великим даром и тягчайшим, неизбывным игом исторически являть себя в масштабах и большом стиле подлинной великодержавности.

Историческое бытие России и даже самый факт ее существования определяются неким двуединством социально-этнографического элемента с религиозно-православным. Это двуединство надо считать молекулой, исходным моментом России, русского существа. Поэтому в понимании России и в исторической памяти о ее первоосновах эти два начала должны неизбежно скрещиваться. Правда, в сочетании религиозной избранности и эмпирической наделенности России заложены самые страшные соблазны ее истории, хотя, с другой стороны, только это сродство веры и размерности, вселенскости и национальной типичности и дает подлинный онтологический и исторический образ России. Поэтому русский империализм несет в себе ответственную миссию быть адекватным объективно-ценному смыслу метафизики своей нации, в чем и заключается единственно возможное разрешение исторической диалектики России, православной и великодержавной[14].

Вот эта именно историческая наделенность России, сочетающая в себе исключительное богатство качественных и количественных ценностей, русские религиозно-национальные первостихии и первообразующие этнографические силы, в коих берет свое начало характерная духовно-идеологическая структура русской историософии, и перестали быть для государственной культуры и политики правящих верхов реальными обусловливающими основами. Теперь, когда перед лицом революции уже достаточно пересмотрены и переоценены многие факты русской истории и причинные ряды, их породившие, представляется нетрудным даже в сжатой схеме представить себе сущность процессов, приведших к этому роковому вырождению.

Разложение и обезличивание правящего класса шло по двум руслам: первое из них определилось неизменным стремлением власти создавать технически-бюрократический аппарат для формального и общешаблонного обслуживания нужд полицейской государственности западного, не критически принятого образца. Второе пошло по линии культурной деградации, вследствие искусственного приспособления родового дворянства и бюрократии к западным культурно-идеологическим началам, не имевшим порою никакого положительного смысла и значения даже у себя на родине. Зарождение тех общественных элементов, которые постепенно формировали революционную интеллигенцию, начиная от 40-х годов и кончая Р. К. П., конечно, соотносительно процессу разложения национального правящего класса, ибо как раз между двумя только что указанными руслами, не захваченными потоком реальной русской жизни, и очутилась формация русских людей, не имевших ни духовной, ни бытовой оседлости, для которых породившая их государственность не смогла или не захотела найти творческого приложения. Из этого класса, из поколения в поколение, особенно начиная с 60-х годов, создавалась та формация русских разночинцев и революционеров, которая была уже в равной степени враждебной как русскому западническому дворянству и бюрократии, так и народу. В силу ряда роковых причин (и прежде всего из-за единства идеологического источника питания), тем не менее произошло какое-то взаимопроникновение, взаимообмен и обусловленность поместного класса, бюрократии и разночинной интеллигенции, и это именно обстоятельство поддерживало и усугубляло накопление специфического яда русофобства во всех трех группах, не давая в то же время противоположным созидающим силам упрочиться и проявиться в каком-нибудь государственно-культурном деянии большого масштаба. Создавался своего рода порочный круг: правящий класс, сам внутренно распадаясь, во многом провоцировал революционную интеллигенцию, а революционные проявления последней вызывали новое, часто рефлекторно-неосмысленное противоборство правительства, которое ложилось уже тяжелым режимом на все общество и народ. В особой и характерной связи оказались, начиная с второй половины 19-го века, эти внутрисоциальные процессы с общей империалистической политикой России. Своими типично западническими принципами и методами русский империализм непосредственно содействовал общественной европеизации России и, следовательно, находился в своеобразной связи со всеми течениями, ставившими себе задачей нейтрализовать духовно-национальное начало русской стихии путем внедрения иноприродных элементов культуры; и в то же время, вызывал к себе со стороны тех же течений озлобленное непонимание и внутреннее неприятие всего облика и побуждений русского государственно-державного расширения.

Обстоятельства были таковы, что сознательная и полусознательная народно-общественная критика тогдашних государственных принципов не могла привести к желаемому их преобразованию и обусловливала только то державоборство и поругание собственной мощи, которые стали одним из тлетворнейших моментов в революционной идеологии западнической интеллигенции. Здоровое противление чуждым шаблонам властвования легко переходило и извращалось, за неимением прямого выхода, в типичную революционную психологию и тактику, которые, однако, своими западническими корнями были соотносительны западническому же консерватизму власти.

Нужно отдавать себе ясный отчет в том, что именно власть и русская государственность первые бросили вызов пробуждавшейся народной самодеятельности и поставили перед Россией внутренно ложную дилемму для ее развития: быть ли России культурной Европой или варварской Азией, не сознавая даже возможности третьего выхода – в развитии культуры самозаконно-русской.

Если в эпоху Петра I установка на Запад давала России действительно новые возможности для реализации ее природной великодержавности, то в последующие царствования этот уклон был только тлетворным, ибо он начал искажать самый стиль и внутренний смысл русского государства. Царствования Петра III, Екатерины II, Павла I, Александра I и Николая Павловича, при всей их разноценности, протекали, однако, под одним общим знаком – государственной европеизации России, при которой верховная власть естественно разлагалась и теряла свои органические начала, заменяя их эклектическими идеологиями и теориями власти; в них память о московско-византийском скипетродержавии причудливо сочеталась, в разные эпохи, с идеями то французского роялистского абсолютизма, то австро-прусской полицейской государственности и милитаризма. Но, может быть, наибольшее зло было причинено органическому развитию России теми официальными идеями и правительственно-международной тактикой, которые определили собой участие России в реакционных интернационалах конца царствования Александра I и эпохи 40-х годов, где и следует, б. м., искать зачатки нынешнего интернационала революционного. Испугавшись французской революции и всех последующих европейских социально-политических процессов, русская реакция начала ограждаться от них не путем действенного противопоставления революционной Европе всего органического уклада русской жизни, бывшего тогда прямой антитезой всему происходящему на Западе, а путем поощрения отвлеченно-космополитической доктрины охранения и путем реакционной европеизации России, что в первую очередь требовало, конечно, оттеснения народа вглубь, отъединения его от деятельно-социальной жизни, превращения живого субъекта государственности в объект своеобразной и нередко корыстной опеки и даже эксплуатации: инертный материк народа служил основой для проведения в жизнь не сообразной ни с какими национальными интересами и нуждами России идеи блюстительства всеевропейского порядка[15]. Значение всей этой системы идей и политики в общем процессе денационализации правящего класса все еще не достаточно понято в широких кругах; но ведь именно здесь, в эпоху Николая Павловича, нужно искать завершения той злокачественной социальной метаморфозы, которая окончательно превратила большинство русского правительственно-служилого класса в типичных представителей безликой интернациональной сановности и бессословной бюрократии. Теперь, когда процесс разночинно-интеллигентского отпадения от истоков русской культуры достаточно себя обнаружил в откровенном русоборстве, нужно с особенной ответственностью понимать и помнить, что ему соотносителен и процесс разложения правящих верхов, причем последний, в известном смысле, может быть назван процессом первичным. Понимание обусловленности этих процессов (собственно, двух аспектов одного и того же процесса русского государственно-культурного распада) необходимо в наши дни потому, что ответственность за революцию сплошь и рядом слишком легко возлагают на «интеллигенцию», а «реакция» очень многими видится как восстановление попранной «правды» дореволюционного самодержавия…

Революционная интеллигенция (народники) отчасти верно усваивала поводы народного недовольства. Однако невозможность для революционной психологии приятия ценностно-конструктивных начал народного миросозерцания до конца опорачивало всю критическую установку и нужное обличительство превращала в богоборство и в ненависть к России. Что же касается правящих верхов, то их нежелание понять и опереться на те конкретные обстоятельства и черты русской государственности, которые единственно и могли служить ее основой, вело к зарождению сомнений в правде основных религиозно-государственных принципов, помогало встречному приятию проповеди нигилизма и богоборчества. Таким образом, сущностные ценности русской государственной идеи опорачивались из-за отсутствия живой критики и реформенного почина. В то время как радикальная интеллигенция клеветала на все самые священные догмы и каноны народной веры и быта, считая их варварством и мракобесием, правительство видело, ложно и превратно, политическую революцию там, где были всего лишь народно-бунтарские эксцессы, свидетельствовавшие, что массы не в состоянии освоиться с наличными культурно-государственными нормами жизни. С одной стороны, не было прав для критики, с другой – их не хватало для отстаивания органики. Однако причина названных выше двух видов культурной слепоты лежала в одном и том же: как тут, так и там была утеряна возможность целостного понимания национального примитива, в котором положительные и отрицательные начала настолько равнозначущи, что без равного приятия народных верований и отрицаний, без того, чтобы в равной мере полюбить и возненавидеть вместе с народом, невозможен никакой плодотворный подход к нему и прежде всего неосуществимо плодотворное руководство им на путях государственной жизни[16]. Этому положению равно не отвечали как установка революционной интеллигенции, так и установка правящего класса; не соответствуют они ему и поныне в чудовищном народоборчестве большевиков и в реставрационных схемах эмигрантских монархистов…

Для того чтобы найти жизнеспособный оплот русского восстановления, нужно наново вернуться к творческому усвоению примитивов русского бытия. Это прежде всего проблема миросозерцания, ибо творческий примитивизм во всех сферах и проявлениях человеческой жизнедеятельности есть проекция, реализация своеобразной установки сознания, при которой вся множественность духовно-психологических явлений человеческой жизни, вся совокупность жизненных событий и процессов располагается и строится согласно неким точным законам религиозного миропонимания, сочетающим и сводящим в единую форму познания первосущное, основоположное с преходящим и случайным. Иначе говоря, все жизненно-реальное выводится из всеобъемлющего метафизического единства. И обратно, восприятие всей конкретной множественности явлений возводится, как бы возвращается к непосредственно-целостному касанию самого первопринципа. Таким образом, каждое явление словно объемлется неким кругом, начало и конец коего – само жизненное восприятие. (Эта особая установка сознания в различных сферах человеческого действования и творчества дает многообразно адекватные формы воплощений: в сфере богосознания эта установка приводит к внутреннему, закономерно-творческому постижению догматологии и из нее вырастающих философем; в области церковного искусства она дает обоснование тем присущим ему внутренним законам строения, которые обусловливают явление стиля; в сфере реальной жизни установка на творческий примитив дает быт как стиль жизни и обусловливает способность правильно и закономерно квалифицировать события, составляющие основу как личного, так и соборного бытия).

Потребность обратиться к изначальной стройке миросозерцания для того, чтобы в нем почерпнуть смысл и волю к реальному действованию, в настоящее время велика и настоятельна. Сами большевики, несмотря на все попытки пресечь исторические корни и традиции России и умертвить русский примитив и автогенезис, помимо личной воли, со всей силой воскрешают религиозно-исторический образ России, заставляют наново проследить и понять все исторические ряды и цепи событий русского прошлого и вдохновиться их первоначалами.

В установке на творческий примитивизм, являющийся ныне в силу самих событий русской катастрофы единственно плодотворной формой миросозерцания, должны быть выявлены обе его обращенности – в сторону религиозной первоосновности и государственного конструиктивизма. Ибо два опыта даны революцией как живые отражения первичных наделенностей России – опыт богоборчества и боговидения и опыт стихийной смуты, однако величайшего государственного значения. Всячески отвергая вульгарно-расчетливое посягательство на ценность веры, следует, однако, признать, что сама природа, качество, смысл и значение событий, переживаемых ныне, делают необходимыми пересечение планов практической действенности и созерцательной религиозности; современные, каждодневные явления выходят за строй понятий формальной политики и социологии.

Бывают эпохи боговосприимчивые, и бывают эпохи глухие. В наше время как бы истончились покровы, лежащие между сферой земной и провиденциальной и реально чувствуется зависимость мира от иноприродных ему сил. Религиозный опыт, можно прямо сказать, доступен в наши дни всякому, кто хоть сколько-нибудь пристально оглядывается вокруг себя. И если европейский запад уже не в силах поднять религиозное возрождение в масштабах широкого массового движения, если самое «стремление к согласию», по-видимому, там исчезло, то тем неотложнее поставляется перед Россией задача осознания своего исключительного, полученного в катастрофе революции духовного опыта, нахождения для него верных слов и обращения в широкое деяние новой «эпохи веры». Этот опыт заставляет прежде всего всех сколько-нибудь духовно окрепших выйти из замкнутого круга лично-интимного боговосприятия в сферу общей религиозной действенности. Одно лишь нарастание примитивно-религиозной стихии исповеднических сил, которыми строится метаистория, пластически воплощаясь в образах и событиях, в коих чудесное и благодатное неразрывно связуется с простым и реальным, может обусловить средоточие воли, нужной для преодоления революции и вытравления всего ее зла…

Русское православие всегда тяготело к внешне вещественному самораскрытию, не получая, однако, в этом смысле культурно-сознательной санкции. Наоборот, русское просветительство всячески боролось и уличало обрядоверие и ритуальные «излишества» русского бытостроительства. Но теперь с полной ясностью определилась вся роковая опасность безликой, аморфной и антипластичной цивилизации, которая неминуемо ведет ко всеобщей дезинтеграции, являющейся основной базой религиозного бездушия и нового иконоборчества. Поэтому перед русскими богословией и философией культуры (в русском духовном типе обе эти дисциплины в своих первоисточниках особенно близки друг другу), наряду с усилием богословско-спекулятивного интеллекта встает особая задача раскрытия законов конкретной реализации религиозного опыта, а в связи с этим и оправдание т. наз. религиозного материализма русского православия и обоснование его внутреннего смысла и социального значения (благого прагматизма).

В непосредственной связи с этим стоит проблема православно-русского церковного стиля. В церковном творчестве стиль не является только художественной сноровкой и манерой, часто являющимися разновидностью психологизма на почве искусства, а оказывается критерием и признаком глубинно-внутренней слаженности истинных первооснов миросозерцания с формально-адекватной их реализацией. Это укоренение стиля в самом церковном первопринципе и обусловливает верный и неложный подъем, возрастание через него к восприятию религиозной тайны, гарантируя от всяких внутренних искажений и пре`лестных иллюзий. Вследствие этого, подлинный церковный стиль может стать всесторонним фактором очищения, объединения и устроения (что показали в свое время монастыри). В нашу эпоху величайшего социально-церковного упадка обращение к стилистическим закономерностям религиозного творчества может и должно стать одной из сил для всесторонней самопроверки и широкого уяснения сущности церкви.

Обращенность русской интеллигенции к ценностям православия все еще носит характер неоформленного религиозного возбуждения, часто впадающего в соблазны либо религиозного панэмоционализма, латинофильства, либо неошлейермахианства. Между тем, лишь православный вероисповедный прагматизм, широко и всесторонне понятый, может стать дисциплинирующим и строящим принципом русского духовного восстановления. Еще Гоголь требовал, чтобы Россия была «нашим монастырем», звал к строгому подвигу, почти что монашескому, для «подвизания в ней». А насколько теперешняя русская действительность, когда явью стали все гоголевские фантомы, требует еще бо`льшего самопожертвования и суровой духовно-волевой выправки!

Также и традиция русского богословия должна укрепиться в наше время смятений и соблазнов гностического самоволия на правильных путях сочетании духовности, уставности и пользы (православно-церковного прагматизма[17]).

О том, что духовно-идейное самовосстановление интеллигенции невозможно без дисциплинирующего плотного прилегания к церкви, что только это прилегание может спасти нынешнее религиозное движение от узкого самозамыкания и поставить на путь подлинно национального движения, свидетельствует вся неудача русского предреволюционного «возрождения». Уже после революции 1905 года наметилось в русской общественной мысли широкая идеологическая смена. «Нигилистический морализм» и воинствующий материализм были осуждены и вместо них, выражаясь формулами из «Вех», раздались призывы к «конкретному идеализму» и «религиозному гуманизму». И еще до формулировок, данных «Вехами», 1890-е и 1900-е годы прошли в России, как и на Западе, под знаком религиозных томлений и символистической настроенности. Это предварение новых общественно-экономических идеалов – религиозно-романтической реакцией на шестидесятничество (предварение «Вех» – Вл. Соловьевым) для русской культуры было явлением очень показательным. Однако сколь ни радикальной казалась общая смена направлений, она на деле не смогла повлиять на широкий ход развивавшихся событий, и, несмотря на «обновленные идеалы», вторая революция прорвалась и проходит под фанатическим водительством отживших принципов воинствующего материализма.

Предреволюционная Россия нуждалась в широком конструктивно-общественном движении, которое бы своим идейным содержанием и предметной воленаправленностью захватило бы самую толщу омертвевшей обывательщины и, выводя в тоже время воспаленное интеллигентское сознание из круга революционной идеализации, сумело бы поставить перед ними проблемы будущего в аспекте творческой национальной работы и самопознания.

К несчастью, однако, религиозное и идейно-общественное «возрождение» 1890-х и 1900-х годов не было обращено в широкую общенациональную работу, не стало заданием эпохи и оказалось значащим лишь в ограниченной среде интеллигенции, переживавшей свой внутренний кризис. Причины этого лежали прежде всего в том, что новая традиция русского мистицизма и романтизма, в силу своего первоначального субстрата (соловьевщина), очень скоро начала распадаться и создала в последующем поколении ряд болезненных и противоречивых явлений, причем общая смятенность и растерянность эпохи делали эти явления сплошь и рядом даже враждебными ценностям русской церкви и государственности. Достаточно вспомнить, насколько слепы и тенденциозны были все суждения о мистическом хлыстовстве, сектантстве, как уродливы были попытки создать синтез религиозно-мистических суррогатов с боевым социал-революционерством, как легко принимались пошлые мистагогические проповеди, «мистический анархизм», эстетический мистицизм и воспаленная мистолалия за подлинную религиозную просветленность! Лишь окончательною погруженностью в бредовую мистифицирующую романтику можно себе объяснить судорожное приятие некоторою частью нематериалистически настроенной интеллигенции лжегероического пафоса революции. В этом раскрылось все внутреннее сродство революционной романтики с псевдорелигиозным, внецерковным «богоискательством», одноприродность их воспаленно бесплодной эмоциональности[18].