Евразийство. Том II. Евразийский временник. Книга 4, 1925 год
- -
- 100%
- +
Если учитывать этот процесс духовного помрачения интеллигенции наряду с разложением правящих верхов, то становится ясной вся обстановка, при которой революции ничего не стоило воспользоваться подходящим моментом для того, чтобы без всяких затруднений вернуть Россию к идеологическому атавизму Михайловского, Чернышевского, Добролюбова и пр. Нужно верить, что после всего случившегося вместе с отвращением к «революционному идеализму» будет навсегда брошена и недавняя, еще не изжитая традиция мистического импрессионизма и современные поколения вернутся к устоям Хомякова, в сферу подлинного богосознания, утверждающегося и строящегося на оси церковно-догматического реализма[19].
Лишь эта установка, сменяющая антирелигиозное отношение к догматике как к схоластически-систематизированной фикции и заменяющая ее органическим пониманием христианской догматологии, одновременно как всеметода человеческого ведения и как его благодатного предела и нормы и вскрывающая при этом всю таинственную закономерность мира и его процессов, может привести к проблеме подлинного идеал-прагматизма во всей его объемлемости и всеобращенности, а в качестве одной из частностей – к построению системы формальной социологии и нахождению путей и норм для установления новой системы будущей общественной жизни. Именно русский революционный опыт понуждает отрешиться в данном случае от всех лжеэтических и политических предубеждений и вооружиться методом строго эмпириономным, отделяя таким образом область материального от психологистических соблазнов, с тем, чтобы наметить единые законы для духа и плоти.
Социал-экономический идеализм русского ренессанса 1900-х годов, возникший в качестве реакции на ортодоксальный марксизм, по существу, не связывал себя с религиозно-мистическими идеями своей поры, базируясь на автономных принципах идеалистического гуманизма. Таким образом, славянофильская попытка синтетической постановки религиозно-историософской и социально-политической проблемы была окончательно забыта и частью выродилась[20].
Теперь события показали, насколько русскому сознанию и исторической реальности чужды отъединенно-автономные постановки частичных и частных проблем вне координации их с основными магистралями русского бытия. Русский большевизм постольку именно и национален, поскольку он обнаруживает в искаженном, правда, виде, но в небывалых размерах национальную потребность русского народа ставить проблемы своего бытия в предельной заостренности и всесторонней целостности. Теперь, конечно, бесполезно гадать, что произошло бы в случае более близкого взаимоотношения и взаимовлияния двух основных течений русского предреволюционного сознания, определявшихся одно – Вл. Соловьевым, другое – П. Струве. Предполагать, что обстоятельства могли бы измениться в положительном смысле, вряд ли приходится, т. к. в мистономических концепциях Вл. Соловьева, почерпавшего порою пафос своего творчества в сознательной самосвязанности определенными закономерностями, коренящимися в глубоко чуждой православию стихии, было много неприемлемого для русского национального правоверия, что сказалось и в творчестве некоторых из его эпигонов. Однако это само по себе не снимает ответственности с руководителей новых социально-экономических течений того времени, не понявших всей необходимости, наряду с формальной критикой марксизма, противопоставить социалистической лжеонтологии систему первоосновных ценностей национально-органического миросозерцания. Патриотический пафос в данном случае был далеко не достаточен… Тень Вл. Соловьева, налегавшая на возрождающееся религиозное сознание интеллигенции, и факт П. Струве, возле которого сосредотачивался с наибольшею яркостью новый пафос общественно-патриотического чувства как явления русской культуры, призванные определить в предбольшевицские десятилетия миросозерцательное обновление русских широких кругов, оказались одинаково несчастливыми. И эта несчастливость – симптоматична: в сфере русской духовной жизни чуждые онтологические элементы (каковые, несомненно, наличествовали в философии Вл. Соловьева – латинство) всегда оказывались сугубо вредоносными, разлагая окружающую культурную среду иноприродностью своего начала; и вне органической связи с глубочайшими основами православного бытия и его историософией немыслима ни русская «Patriotica», ни «Великая Россия»…[21]
Теперь, после революции, восстановление целостной миросозерцательной концепции, соединяющей в себе как религиозно-культурную проблематику, так и идеи формальной социологии, является насущной потребностью. Реальное государственное дело должно быть заключено в цепь широкого культурно-идеологического движения. Политика и экономика должны связаться в наши дни с религиозно-культурной символикой и историософией; и эта символика и историософия должны создать в них в многомерном охвате событий нужные пластические формы и образы. Между тем, как раз политика, равно «правых» и «левых», необычайно скудна разумением задач, стоящих перед нею. Именно потому, что вся зарубежная противосоветская политика, идя самочинно избранными путями, все более выпадает из течений русской культуры, в ее понимании событий и всяческих прогнозах вовсе исчезает истинный смысл, масштабы и ритм происходящего. Есть, по-видимому, какая-то степень смещенности духовного видения, психологического искажения и ошибочности самих познавательных методов, которая и не позволяет действовавшим доселе кругам эмиграции найти установку на самую историческую сущность русской революции, а без этого ведь немыслимо построение системы политических действий. В этом смысле как «правые», так и «левые» в одинаковом положении, и это очень знаменательно.
Так случилось, таковы были исторические условия русской жизни, что понятия консерватизма и либеральности никогда не были в России лишь формально прикладными категориями. Наоборот, в лице правительственного консерватизма, имевшего в пределе безрассудное, потерявшее всякое чутье действительности бюрократическое очерствение и предреволюционное «черносотенное» молодечество, и в лице всех разновидностей специфически-либеральных течений, в лоне которых, конечно, и создавалась постепенно Р. К. П., всегда как будто бы боролись два типа миросозерцания. Обычно их считают полярно-противоположными, упуская из виду, что оба они лишь две разносторонних проекции одной и той же сущности – русского нигилизма. Нигилизм этот, являющийся внутренней основой страшного типа русской духовной полуразвитости, имеющей свои выражения на всех ступенях русской социальной среды, издавна считая себя началом всеотрицания, практически сводился да и продолжает сводиться к кощунственному посягательству на иерархическую структуру органического миросозерцания и к установлению самочинных объектов лжеобожения. Нарушение иерархического принципа, безусловно характеризующее все дело русских революционеров, бывало по временам тяжким грехом и императорского охранения. С особенной яркостью это сказалось в предреволюционную эпоху разложения власти. В противоположность революционному радикализму, который с каждым поколением все «совершенствовал» свои методы и идеологическую демагогию, правительственный консерватизм с течением времени неуклонно разлагался, что раскрывалось в ряде его противоестественных сращений и сочетаний с различными идейными и тактическими элементами, часто не сродными между собою и даже ему враждебными. Это обстоятельство чрезвычайно замутнило субстрат, питавший и питающий русское религиозно охранительное сознание. С другой стороны, в среде русской общественности сплошь и рядом под видом консерватизма и последовательной реакционности были ненавидимы и ненавидятся высшие ценности русского духа и культуры, с которыми упадочный режим последнего периода императорской России лишь неправомерно отожествлял себя из расчета и политики. В деятельности доживающих представителей этого режима подобное отождествление и по сие время продолжает быть элементарной основой тактики и пропаганды. Ныне предстоит большая и ответственная работа по расщеплению и разъединению этих противозаконных сращений и по определению до конца существа и состава как «русского либерализма», так и «русского официального консерватизма». Необходимо выяснить их взаимоотношение как в историко-генетическом, так и в систематическом аспектах к друг другу и их обоих к действительной религиозно-национальной стихии России. Тогда, быть может, обычный признак противопоставленности этих двух типов миросозерцания окончательно заменится признаком их соотносительности.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
Предлежащая статья написана по просьбе иностранных друзей евразийства, для общего ознакомления с последним. Помещением ее в настоящей книжке «Евразийского Временника» устанавливается связь этой книжки с предшествовавшими изданиями евразийцев.
2
От имени «Азия» как в русском, так и в некоторых романо-германских языках произведено два прилагательных: «азийский» и «азиатский». Первое в историческом его значении относится, по преимуществу, к той, обнимавшей западную часть нынешней Малой Азии римской провинции, а затем диоцезу, от которых получил впоследствии свое имя основной материк Старого Света. В первоначальном, более узком смысле, термины «Асия», «асийский», «асийцы» употреблены, напр., в «Деяниях Апостолов» (главы 19-я и 20-я). Прилагательное «азиатский» имеет касательство ко всему материку. Корневой основой слов «Евразия», «евразийский», «евразийцы» служит первое, более древнее обозначенье; однако не потому, чтобы «азийство» в этом случае возводилось исключительно к римским провинции и диоцезу; наоборот, евразийцы обращаются, в данном случае, к гораздо более широкому историческому и географическому миру. Но слово «азиатский», в силу ряда недоразумений, приобрело в устах европейцев огульно-одиозный оттенок. Снять эту, свидетельствующую только о невежестве, печать одиозности можно путем обращения к более древнему имени, что и осуществлено в обозначении «евразийства». «Азийским» в этом обозначении именуется культурный круг не только Малой, но и «большой» Азии… В частности же, ту культуру, которая обитала в «Асии» времен апостольских и последующих веков (культуру эллинистическую и византийскую), евразийцы оценивают высоко и в некоторых отраслях именно в ней ищут прообразов для современного духовного и культурного творчества. Об этом см. ниже.
3
С точки зрения причастности к основным историософским концепциям, «евразийство», конечно, лежит в общей со славянофилами сфере. Однако проблема взаимоотношения обоих течений не может быть сведена к простому преемству. Перспективы, раскрывающиеся перед евразийством, обусловлены, с одной стороны, размерами совершившейся катастрофы, а с другой – появлением и проявлением совершенно новых культурно-исторических и социальных факторов, которые, естественно, не участвовали в построениях славянофильского миросозерцания. Кроме того, многое, что считалось славянофилами основоположным и непререкаемым, за истекшие десятилетия частью изжило себя или же показало свою существенную несостоятельность. Славянофильство в каком-то смысле было течением провинциальным и «домашним». Ныне, в связи с раскрывающимися перед Россией реальными возможностями стать средоточием новой Европейско-Азиатской (Евразийской) культуры величайшего исторического значения, замысел и осуществление целостного творчески-охранительного миросозерцания (каковым и считает себя евразийство) должны найти для себя соответственные и небывалые образы и масштабы.
4
Последнее определение может претендовать на значительную историческую точность. Сущность византийской культуры определяет сочетанием многоразличнейших элементов. Токи религиозных, художественных и др. импульсов, шедших с Востока, из Палестины, Сирии, Армении, Персии, Малой Азии, а также из некоторых частей Африки сопрягались здесь с восприятием западной государственной и правовой традиции (бытие и развитие в Византии римского права). Также соприкосновение со степными культурами, столь определительное для образа русской культуры, не прошло в свое время бесследно для Византии. И многое в византийских модах и нравах восходит к заимствованию у степных «варваров», последовательными волнами набегавших на границы империи…
5
Это же положение приложимо к области искусства, в особенности к некоторым отраслям изобразительного искусства (художественное зодчество, ваяние, живопись), где недостаточность новейших «европейских» осуществлений, по сравнению с достигнутым более древними эпохами и другими народами, особенно явственна.
6
«Воинствующий экономизм» как инстинктивно-стихийное начало человеческого бытия существовал и существует, конечно, везде и повсюду. Существенно, что в новой Европе этот принцип возведен в идеологическое начало.
7
Церковь Восточная, отклоняя на Никейском Соборе 325 года предположение об издании запрета заемного процента, тем самым признала властное вмешательство в экономическую жизнь не приличествующим Церкви. На этом положении Церковь Восточная стояла во все последующие века, стоит и ныне… Практика Западной Церкви была иною. В ней запрет взимания заемного процента держался тысячелетие, и еще, напр., Тюрго в XVIII в. был принужден считаться с ним как с жизненной реальностью.
8
Сама по себе идея социал-коммунизма должна быть, конечно, отнесена к числу легко усвояемых и общедоступных проявлений только человеческого начала. Однако важно отметить, что в процессе реализации это начало встречает непреодолимую реакцию прежде всего со стороны именно эмпирической действительности и входящей в нее специфически-человеческой сущности. Этим показывается вовсе не бессилие социальной среды в осуществлении якобы натурально-необходимой идеи, а наоборот, присутствие в человеке некоего иноприродного ему начала, которое властно и наперекор всяким самочинным домыслам и искусственным расчетам дает о себе знать путем органически-необходимого разрушения и упразднения всего пытающегося реализоваться на ложных и противозаконных предпосылках. Таким образом, коммунизм неосуществим не потому, что люди плохи, а потому, что они пока еще слишком хороши.
9
Мысль гр. Ростопчина (высказанная им в донесении Императору Павлу по поводу выгоды войны 1799 г., разорвавшей почти все союзы России с другими землями), что «Россия с прочими державами не должна иметь иных связей, кроме торговых», так и не получила реального осуществления во всю эпоху европейского империализма в «петербургской» политике.
10
Можно с полной основательностью сказать, что, напр., в стиле и укладе дореволюционной усадебно-помещичьей жизни в глазах народа было нечто издавна раздражавшее и культурно-ненавистное, что и придало аграрной революции особенно жестокий и на первый взгляд бессмысленно разрушительный характер. Это следует особо подчеркнуть, так как первый бунтарский натиск на поместно-землевладельческую культуру определил собою в значительной степени все дальнейшее течение революции; сказывается он и до сего времени в ненависти к «барину» и «господину»…
11
Понятие правящего класса в контексте данной статьи толкуется с возможной широтой и принимается как совокупность всех индивидуальных сил, направляющих и активно регулирующих государственно-общественную жизнь народа. В здоровой государственной жизни принцип правящей традиции неразрывно связуется с отбором неопределимой внешне правящей среды, с органической кооптацией. Лишь болезненные условия России могли привести к тому, что в эпоху последних царствований «традиция» (в данном случае – историческая власть) и «отбор» (в данном случае – дворянство и вообще цензовые элементы страны), утеряв всякое представление и память о взаимности интересов, объявили друг другу жесточайшую войну, в результате которой обе стороны оказались одинаково уничтоженными.
12
В этом смысле характерна была боязнь широкого преобразования церковного управления и возвращения церкви полноты ее священных прав. Здесь, конечно, сказывались греховные цезаре-папистские традиции власти, заложенный Петром и принимавшие иногда зловещий аспект церквоборчества (начиная с реформ самого Петра I, Екатерины II и кончая церковной политикой императрицы Александры Феодоровны). Официально правительственная точка зрения на проблемы церковного обновления сказалась с полной отчетливостью в ответе К. П. Победоносцева на записку С. Ю. Витте «О современном положении Православной Церкви», разосланную членам Комитета министров в феврале 1905 г. Этот ответ, датированный 12 марта 1905 г. и озаглавленный «Соображения ст. секр. Победоносцева по вопросам о желательных преобразованиях в постановке у нас Православной церкви» поражает своей духовной глухотой и омертвением всякого религиозного чувства, граничащими с нигилистической опустошенностью. Темы, затронутые «Запиской» Витте, по существу вовсе не обсуждаются. На основной ее тезис о неканоническом характере церковной реформы Петра I Победоносцев отвечает чисто формально, что «Синод есть постоянный собор». Далее идут ссылки на то, что соборное начало церковного управления не может быть осуществлено в России в виду неудобства путей сообщения, из-за ее «обширности» и «беспутья»(!). Случайные съезды нескольких епископов Победоносцев не колеблясь готов считать поместными соборами. В ответ на указание «Записки», что Консистория вместо канонического «собора пресвитеров» представляет собою чиновничью канцелярию, где задыхаются от бумажного делопроизводства, Победоносцев спокойно отвечает, что без чиновников не обойтись, ибо деловая «переписка, размножаясь, доходит в иных консисториях до 20 000 исходящих бумаг в год». Кастовый замкнутый характер духовенства объясняется Победоносцевым довольно цинично, как следствие обилия детей у духовенства, которым предстоит большею частью искать себе пропитания и дела в том же звании.
В общем, основные идеологические положения Победоносцева сводятся в указанных «соображениях» к признанию всей правоты «Духовного регламента», причем в некоторых рассуждениях по этому поводу проступают черты типичного шестидесятника-позитивиста и слепого законнического догматиста, видящего в русском религиозном прошлом («в период патриаршества») лишь «мертвенность обрядового формализма и церковного быта», «суеверные обычаи» и «невежество пастырей» и откровенно признающего, что «события в конце 17-го и начала 18-го столетия показали, что патриаршее правление опасно для государства, и потому в целях самозащиты государству не осталось иного исхода, как уничтожить патриаршее правление»…(!?)
Интересно и чрезвычайно характерно, что консерватизм Победоносцева сочетается со специфической убежденностью, что исторический процесс – прогрессивен; он убежденно говорит, что из «нового мира» нельзя вернуться к интересам Руси 16–17 вв.; современный «священник с цензом» является для него, по сравнению с неграмотным священником старого времени, «повторявшим с памяти церковные службы для свершения треб», – безусловной новой ценностью просветительского развития, неоспоримым показателем прогресса. В этой духовной и историософской опустошенности нужно искать сближения и даже рокового совпадения идей и методов доживавшего консерватизма с миросозерцанием и тактикой воинствующей революции.
13
Если даже отрешиться от строгой и ответственной оценки таких явлений, как правительственная «легализация» рабочего движения времен Зубатова и Гапона, участия в нем департамента полиции, организации «Союза русского народа» и различного рода других политических «братств», и усвоить ко всему этому наиболее благоприятствующую точку зрения, то приходится все-таки признать, что во всех методах правительственной борьбы с первой революцией проявилось падение той «моральной силы», о которой в свое время говорил Бенкендорф при основании Корпуса жандармов, сказалась вся болезненная немощь власти, не сумевшей возглавить начавшееся движение и создать для него легальное русло. При более подробном рассмотрении всех обстоятельств и событий того времени, суждения и действия некоторых отдельных представителей власти поражают своей прозорливостью и правильностью. Однако история ставит перед испытанием не только единичных лиц, но и коллективы, и лишь общая находчивость, инстинкт множества, чутье всех руководящих групп и кругов в состоянии вывести народ в критические минуты из опасности саморазложения и пагубных соблазнов. Вот этого-то коллективного разумения и чутья и не обнаружил правящий класс в 1903–1905 гг. и в последующий за тем период, и инстинкт общего блага и самосохранения (эти понятия в то время совпадали) в упадочной сложности противоречивых интересов и мнений не возобладал и не оказался победителем.
14
Смысл, значение и метафизику русского великодержавия глубоко понимал Хомяков, когда говорил: «…великая держава более других представляет душе осуществление той высокой и доселе недосягаемой цели мира и благоволения между людьми, к которой мы призваны; потому что душевный союз с миллионами, когда он осуществлен, выше поднимает душу человека, чем связь, даже самая близкая, с немногими тысячами; потому, что видимая и беспрестанная вражда всегда рыщет около тесных границ мелкого общества, и что удаление ее облагораживает и умиротворяет сердце; и потому, наконец, что по тайному (но, может быть, понятному) сочувствию между духом человека и объемом общества, самое величие ума и мысли принадлежит только великим народам». (По поводу статьи И. В. Киреевского, 1852 г.)
15
Интересно было бы вспомнить в наши дни во многом замечательную, запечатленную подлинной гениальностью книгу Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (первое изд. 1869 г.). В частности, в ней дана яркая и резкая критика русской политики 19-го века. В II главе «Европейничанье – болезнь русской жизни», Данилевский, между прочим, пишет: «Вместо того, чтобы быть знаменоносцем Креста и свободы действительно угнетенных народов, мы сделались рыцарями легитимизма, паладинами консерватизма, хранителями священных преданий версальской бонтонности, как оно и прилично ученикам французских эмигрантов». Эта «задушевная преданность европейскому легитимизму и консерватизму» реально перемещала центр политической деятельности из нутра России в Европу и, конечно, прежде всего служила политике Меттерниха.
16
Разумеется, здесь намечается лишь самая общая схема русского государственно-культурного искажения, которая при детальном анализе отдельных эпох русской истории должна быть частично видоизменяема применительно к каждой из них и, конечно, при этом будет значительно усложнена; общий же смысл останется тем же.
17
Нужно иметь в виду, что системное богословие до последнего времени входило лишь как часть в общую концепцию русского богосознания, главными и непосредственными органами и источниками которого являлись церковно-соборная литургика, быт, мудрость старчества и агиографическая литература. Это явление, конечно, не случайное, а глубоко характеризующее русский духовный тип и самое структуру русского богосознания.
Элементы системного богословия можно найти уже в посланиях преп. Феодосия Печерского и у Иосифа Волоколамского, инока Филофея, м. Даниила, Дмитрия Ростовского и в Киево-Могилянской школе; но не менее важно и древнее «бытовое богословие», выразившееся, напр., в некоторых постановлениях Стоглава, Домострое, Писаниях Иоанна Грозного и многих кодификационных памятниках, в коих начала добротолюбия (филокалии) находят себе порою удивительную образность и реально-жизненную выразительность. Кроме того, вся трагическая эпопея раскола и староверия являет собою живую картину «бытового богословия», реальных исповеднических переживаний, укорененных в глубине специфического религиозного опыта и богосознания. В этом отношении интересны и замечательные писания о расколе, начиная от Протопопа Аввакума и кончая бр. Денисовыми.
Начало русского системного богословия положено, конечно, Хомяковым, справедливо названным Ю. Самариным «учителем церкви», и к его традиции следует в наше время вернуться, для того чтобы найти верный путь между соблазнами латинской «мистагогии» с одной стороны и богословской «методологии» протестантства – с другой.