Воплощения. Системная расстановка, телесная работа и ритуал

© ООО Издательство "Питер", 2025

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

Предисловие

Случайно ли то, что составителями этой книги выступают три женщины, и случайно ли то, что авторами концепции и составителями программы конференции, по материалам которой написано большинство вошедших в нее статей, стали четыре женщины?

Размышляя об этом, я еще раз взял в руки книгу философа Аннегрет Стопчик «Тело Софии – освобождение мудрости»[1], представляющую собой страстную речь в поддержку телесно-философской или телесно-ориентированной точки зрения, точки зрения, в основе которой, согласно восприятию и описанию автора, лежит преимущественно женский подход к действительности и к жизни. Она выступает за то, чтобы перестать рассматривать и осмыслять мир сквозь призму разума при помощи исчерпавших себя патриархальных понятий, выбраться из тесных рамок логоса и открыть новый канал познания: «телесное чувство» (Leibsinn). «Более всего можно научиться у женского способа бытия в мире – интуитивного и в то же время обладающего способностью к языкам», – пишет она.

Сборник «Воплощения», даже если авторы половины статей – женщины, а половины – мужчины, стал книгой, в которой веет этот дух, читая которую можно испытать эту особую затронутость и погрузиться в «поле всего сразу» (Ричард Бейкер). Ее предмет – это в самом широком смысле телесное и направленное на тело внимание, тело как живой орган восприятия и познания, «отелесненная жизнь». Пересекающиеся в книге центральные темы – это опыт исцеления и телесный опыт, а также новые и очень старые, заново открываемые подходы к решению экзистенциальных вопросов, запросов и бед, подходы, с которыми мы имеем дело в семейной расстановке, дзен-буддизме и многих ритуалах. В традициях познания между мудростью и разумом она выбирает сторону мудрости, целостного взгляда на жизненные процессы и целостного их понимания.

Собранные в одной книге и представляющие очень разные направления статьи наводят мосты между, казалось бы, чуждыми друг другу областями. И всякий раз на передний план выходят новые грани основной темы «тело физическое / тело живое и расстановочная работа». По прочтении книги у меня было ощущение, будто я, любопытствуя и пытаясь сориентироваться, прошелся по множеству мостов и проплыл под ними в самых разных районах города, но раз за разом выходил к одному и тому же Гранд-каналу.

В третьей части книги терапевты и консультанты снова оказываются на более знакомой им территории. Здесь можно с интересом заглянуть в терапевтические мастерские, где на разный лад – в расстановочной работе или в комбинации с ней – экспериментируют с использованием мудрости тела. И хотя я не мог бы потом с уверенностью сказать, каким образом, но эта книга дала мне мощный импульс, после нее я стал с бóльшим вниманием относиться ко многому из того, что происходит в расстановках, и многое делать по-другому. Но, прежде всего, случилось вот что: еще больше возросло мое уважение к тому, что приводится в движение в процессах системной расстановки и благодаря им.

Тщательная редактура и компоновка книги ее составительницами сделала ее чем-то гораздо большим, чем обычный сборник по итогам конференции. Благодаря такому подбору статей она добавляет расстановочной работе еще одну важную перспективу, чем углубляет и обогащает ее.

Гунтхард Вебер, Вислох

От составителей

Мы рады, что «Воплощения», сборник статей по теме системной расстановки, телесной работы и ритуала, выходит в новом, дополненном издании.

В книге рассматриваются и сопоставляются системные расстановки, телесная работа, а также подходы ритуального целительства неевропейских культур. Многие вошедшие в нее тексты были написаны по следам одноименной конференции-мастерской, состоявшейся в городе Вислох (Германия).

При выборе статей мы руководствовались желанием представить первый экспериментальный опыт комбинации расстановочной и телесной работы, а также обозначить диапазон возможных форм и сфер ее применения.

С момента выхода первого издания новый опыт, новые понимания и новые методические подходы привели к удивительному расширению мира расстановок. Он превратился в большое, широко разветвленное поле в контексте психотерапии, консультирования и других областей применения. В том числе благодаря сочетанию расстановок с телесной и ритуальной работой открылись и продолжают открываться новые перспективы, своими мощными и вдохновляющими импульсами способные обогатить и расширить способы действий системной расстановочной работы. Поэтому мы решили включить в новое издание статьи об этих более широких перспективах, которые были опубликованы составителями в различных профессиональных журналах.

Мы благодарим всех, кто внес свой вклад в появление этой книги. Отдельную благодарность мы выражаем Ирине Беляковой, которая с большой чуткостью и тщанием выполнила ее перевод.

Указатели пути

Указателем пути при составлении книги нам служило предположение, что целительные или благотворные для жизни процессы раскрывают свое действие в первую очередь тогда, когда терапевтическое взаимодействие строится на методах, признающих и поддерживающих перманентный процесс изменений. Вошедшие в книгу статьи «выросли» на разной почве: это и телесная работа, и дзен-буддизм, и теория науки, и расстановочная работа, и африканская культура, и еще многое другое. Соответственно по-разному звучит и их язык. Однако все они подходят к человеческим вопросам, страданиям, симптомам, трудностям и проблемам с ориентированной на ресурсы и решение позиции. Что касается придерживающихся ее системных походов, то к ним, на наш взгляд, относятся как конструктивистские, так и феноменологические методы. Последние прежде всего тогда, когда они следуют феноменологической ориентированности на момент и не пытаются на основе «увиденного» делать выводы об универсальных, не зависящих от контекста, объективных истинах.

Как тематическая область «тело» рассматривается в книге с двух основных ракурсов.

С одной стороны, мы хотели сосредоточить внимание на теле, которое самым естественным образом служит ключевым органом восприятия и проживания процессов в расстановках. При этом нам казалась важной точка зрения, которая понимает тело как полноценное выражение жизни, видит в нем живое тело (Leib), которое не просто несет в себе физическое тело (Körper) и душу, но само является телом и душой[2]. То есть та точка зрения, которая не придерживается четкого разделения между телом и интеллектом, не превращает тело в инструмент и не сводит его исключительно к функциональному аспекту.

С другой стороны, нас занимали и абсолютно прагматические вопросы: какую форму телесной работы можно комбинировать с системными расстановками? Как это можно делать? И для чего? Какая телесная работа может быть полезна для развития способности к восприятию или других навыков у ведущих и заместителей в расстановках?

Даже среди этих, основанных на практическом опыте, материалов мы взяли те телесно-ориентированные подходы, которые принимают во внимание текучий, включенный во множество связей аспект нашей телесности.

Тема ритуала уводит нас за пределы Европы и направляет наше внимание на понимание тела, мира и исцеления в других культурах. Они напоминают нам о том, что во многих местах мира целительные силы уже давно связываются с принципами, которые – возможно, в новом одеянии – проявляются и в расстановочной работе. Прежде всего это чувственно-телесное переживание «правильного места» в сообществе и все те шаги, которые необходимы, чтобы его найти и занять в постоянно меняющемся мире. Не исключено, что такая дополнительная «оптика» позволит нам глубже и полнее понять происходящие в расстановках процессы.

«Воплощения», которые вы, дорогие читатели, держите сейчас в руках, – это скорее своего рода плод конференции, чем репрезентативный сборник материалов в классическом смысле. Плод, который смог вырасти из того, что там было, плод, который может добавить еще один нюанс богатому столу теории и практики системной расстановочной работы. В этой связи мы хотели бы поблагодарить не только авторов за их статьи, но и всех, кто способствовал успеху конференции и вместе с тем появлению этой книги, и в первую очередь Гудрун Шрайнер, Нурит Зоммер и Гунтхарда Вебера с его командой.

Гуни Лейла Бакса, Кристина Блюменштайн-Эссен, Астрид Хабиба Кресцмайер Санкт-Галлен и Грац, октябрь 2001 г.

Тело физическое и тело живое. Философские перспективы

Своевольный брат осел

Тело как инструмент системного восприятия

Ева Маделунг

Феномен «воплощения»

Метафора «своевольного брата осла» принадлежит Франциску Ассизскому и демонстрирует его лишенное терпения и пренебрежительное отношение к телу. Он с такой безоговорочной радикальностью реализовывал эту позицию в собственной жизни, что пугал этим даже своих братьев по вере; и хотя он с любовью относился к «сестре птице» и «сестре рыбе» (как в его знаменитой проповеди), ему было явно не дано с такой же любовью относиться к тому, кто вообще-то был к нему ближе всех – к «брату ослу».

Современный философ Людвиг Витгенштейн, человек столь же смелого и бескомпромиссного духа в мышлении и образе жизни, записал по поводу пребывания в теле следующее: «Когда кто-то говорит: “У меня есть тело”, его стоило бы спросить: “Кто говорит здесь этими устами?”» (Wittgenstein 1997, с. 67).

Различность этих высказываний свидетельствует, с одной стороны, о разном духе времени, но с другой – еще и о сложности темы. Ибо это, несомненно, правда: мы не есть наше тело. Но так ли это на самом деле? Что «я» без тела? Могу ли «я» в принципе это знать, покуда я в «нем»?

Индийский философ по имени Вималакирти однажды сказал: «Постигающий разум в конечном счете не может постичь свою неспособность постичь; он может разве что культивировать свою способность терпеть эту неспособность» (Lamotte 1976, цит. по: Varela 1994, с. 96).

Говоря далее о «воплощении», я хочу не только внести свой вклад в понимание этого феномена, но прежде всего инициировать своего рода «медитацию как отелесненное и незамкнутое экспериментирование» (Varela. Там же, с. 104). Ибо это представляется мне единственным адекватным подходом в отношении нашего «предмета», который, как уже означено, не является предметом в обычном смысле.

Тело в философии

Пусть сегодня это происходит несколько чаще, чем раньше, в целом все равно удивительно, как редко в западной философии – насколько я ее вижу – тело оказывается в фокусе философской рефлексии. Как будто это нечто «второстепенное». На самом же деле оно, как говорит Мерло-Понти: «…с моей стороны, по сю сторону всякого зрения» (Merleau-Ponty 1966, с. 117, цит. в пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина). То есть оно включено во всякое восприятие мира.

Разное отношение к телу в разных культурах и в разные времена находит выражение в метафорах самого разного качества. Так, с одной стороны, на тело смотрят как на Божий храм, а с другой – как на источник всего дурного. В христианской традиции, а также в других духовных традициях ему и вовсе присущ аспект греха, а святой Франциск в некоторые моменты явно видел в нем обиталище дьявола.

Ренессанс, Просвещение и классицизм XIX века способствовали реабилитации тела; и, наконец, современная аналитически ориентированная психотерапия узаконила его инстинктивные побуждения как элемент душевного здоровья. В новейших терапевтических направлениях оно считается вместилищем «внутренней мудрости».

В традиционной же медицине его отчасти рассматривают как своего рода химическую фабрику, где получаемое на выходе должно соответствовать заданному на входе, или как машину, которую можно и нужно надлежащим образом обслуживать и чинить.

Однако практически всех членов «сообщества тех, кто в теле» – вне зависимости от их позиции, – объединяет одно: страх его потерять. Похоже, что оно все-таки весьма существенная наша часть!

Поэтому, как уже было сказано, удивительно, что в течение всех этих столетий философия не занималась феноменом тела значительно больше. Она много говорит о разуме и природе, об их мнимом или действительном противоречии или единстве. Но вот о теле речь идет гораздо реже, хотя оно представляет собой живой «интерфейс» между ними и, кроме того, непременную основу нашего существования. Своим учением о категориях, которыми априори ограничены наши возможности познания, Кант хотя имплицитно и указал на эти факты, однако не до конца назвал вещи своими именами. Снова и снова обращается к роли тела Ницше, но только современный философ Отто Апель впервые говорит о «телесном априори познания». Однако находит с этим мало отклика. Во всяком случае, гораздо меньше, чем те, кто рассматривает в качестве основы нашей действительности, к примеру, язык, как это делают Витгенштейн или Хайдеггер.

Но вот французский философ Мерло-Понти, представитель феноменологического направления, посвящает этому «телесному априори» все свое внимание. Он указывает на то, что внешнее восприятие и восприятие собственного тела, как две стороны одного и того же, тесно связаны друг с другом. Он говорит: «Вещь и мир даны мне вместе с частями моего тела» (Merleau-Ponty 1966, с. 241). И продолжает: «Субъект, каковым я являюсь, неотделим от этого самого тела и этого самого мира» (Merleau-Ponty 1945, с. 467, цит. в пер. с фр. Л. Корягина).

В терминологии феноменолога Эдмунда Гуссерля, которого внимательно изучал Мерло-Понти, можно говорить о «друг-в-другости» (“Ineinander”) мира, тела и «я». То есть, с точки зрения Мерло-Понти, мы связаны с вещами и тем самым с миром – или отличны от них – так же, как мы связаны с частями нашего тела или от них отличны. Характер соединения с миром так же непременен и экзистенциален, как характер соединения частей нашего тела в «мое тело».

Этим пониманием Мерло-Понти продолжает начатые Кантом размышления об ограниченности нашей способности к восприятию и познанию, о которой, однако, уже Кант знал, что только благодаря ей становится в принципе возможным восприятие связности мира. Он нашел для этого точную метафору: «Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать» (цит. по: Merleau-Ponty 1966, цит. в пер. с нем. Н.О. Лосского).

Таким образом, Кант сделал первый шаг на пути познания, который, если проследить его до конца, заканчивается солипсизмом. В солипсическом мире люди одиноко и без надежды на взаимопонимание жили бы в колоколе ими самими «изобретенной» реальности. Это противоречит, однако, общему опыту, где возможность «деконструкции» или «новой конструкции» реальности часто упирается в свои границы и где то и дело бывают моменты подлинного взаимопонимания. Поэтому «радикальный конструктивизм» тоже упрекают в приверженности этой ошибочной концепции солипсизма.

Итак, в философии имели место самые разные попытки постичь процесс опыта мира, то есть его обнаружения и изобретения; и мы, терапевты, из чисто практических соображений тоже интересуемся этим вопросом.

Мерло-Понти вносит здесь решающий вклад, способный обогатить в том числе профессиональную психотерапевтическую дискуссию о конструктивизме и феноменологии.

Опыт мира

Относительно опыта мира он, с одной стороны, придерживается мнения, что «истинный и точный мир возникает только в восприятии», и соглашается в этом с конструктивизмом. Однако, с другой стороны, он подчеркивает различность и дистанцию между миром и «я»: «Если бы мое сознание в самом деле (полностью) конституировало (конструировало!) актуально воспринимаемый им мир, то между ним и миром не было бы никакой дистанции и ни малейшего расхождения. Сознание пронизывало бы мир вплоть до самых потайных его сочленений, <…> и тем самым воспринятое утратило бы плотность настоящего… Мы же, напротив, осознаем неисчерпаемость объекта (то есть: непостижимость мира и невозможность им овладеть) (Merleau-Ponty, в указанном месте, с. 77).

И дальше: «Если бы я захотел точно выразить перцептивный опыт, мне следовало бы сказать, что некто во мне воспринимает, но не я воспринимаю» (там же, с. 253, цит. в пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина). Здесь Мерло-Понти, несомненно, занимает феноменологическую позицию.

Опыт тела

Мерло-Понти отделяет свою позицию от позиции Декарта: тот рассматривал тело как сумму частей без внутреннего содержания, а душу – как бытие, всецело присутствующее в себе, не имеющее никаких зазоров. Тело и душа у него четко разделены. По Декарту, слово «существовать» означает: существование либо как вещь протяженная (res extensa), либо как сознание (res cogitans), то есть оно однозначно.

Мерло-Понти же говорит: «Опыт собственного тела открывает нам форму двусмысленного существования». Оно есть и вещь, и сознание. Такие функции тела, как зрение, моторика и сексуальность, «не связаны между собой и с миром каузальными отношениями», все они сплетаются «неясным и имплицитным образом (“друг-в-другость”) <…> в одну-единственную драму. <…> Стало быть, тело не является объектом, <…> осознание тела, которым я обладаю, не является мышлением» (в указанном месте, с. 234, цит. в пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина).

И наконец: «Ощущение (восприятие) – это буквально род причастия. Я испытываю ощущение как модальность существования вообще <…> которое течет во мне, хотя я и не являюсь его создателем» (там же, с. 249, цит. в пер. с фр. под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина). Опять же: при некоторых общих чертах явное отмежевание от конструктивистской позиции.

Самое позднее здесь становится ясно, что точка зрения Мерло-Понти подходит для того, чтобы дать философское обоснование опыту, переживаемому в расстановочной работе.

То, что делает здесь Мерло-Понти, – это возвращение возможности познавать истину, которая была поставлена под вопрос Кантом, а позже, еще решительней, постоянно занимающим нас конструктивизмом. Прослеживая не только ментальные, но также психофизические основы нашего существования, Мерло-Понти получает доступ к истине или реальности, обязательной для всех воплощенных в виде людей существ. Истина такого рода – это, к примеру, реальность отношений, как она проявляется в семейной расстановке: истина не «абсолютная», а встроенная в контекст «воплощения».

Таким образом, в истории философии тоже есть эта «друг-в-другость» изобретенной и обнаруженной реальности, которая знакома нам по истории терапии последних десятилетий.

В других пассажах Мерло-Понти описывает качество восприятия, которое служит обнаружению истины: «В силу своей общей с бытием природы я способен обнаружить смысл в некоторых моментах бытия, не сообщая им (!) его предварительно» (в указанном месте, с. 254).

Подобно тому, как Берт Хеллингер видит привязанным ко времени мгновенное постижение реальности отношений или порядка, так Мерло-Понти подчеркивает привязанность ко времени смысла.

И далее: «В рамках восприятия мы не мыслим объект, и мы не мыслим себя мыслящими этот объект…», но «в этом первичном слое чувствования, в который мы возвращаемся, если мы в самом деле совпадаем с актом восприятия и освобождаемся от любой критической установки, переживая, я растворяюсь в единстве субъекта и интерсенсорном единстве вещи, я не мыслю их так, как это делают рефлексивный анализ и наука» (там же, с. 279).

Это представляется мне точным описанием состояния «созерцания», которое Берт Хеллингер считает значимым для расстановочной работы.

Семейная расстановка как «практическая философия»

Уже упоминавшийся Франсиско Варела считает большой заслугой эту точку зрения Мерло-Понти, но в то же время высказывает критику, имеющую значение в нашем контексте. Он указывает на то, что и Мерло-Понти – к сожалению – предлагает лишь дискурс про опыт, без сопутствующей практики. Тем самым он остается в рамках западной традиции, где на переднем плане всегда находится абстрактный аргумент. Ибо только это и есть наука; это значит, что выводы и осознания принимаются всерьез только в этой абстрактной, «забранной в панцирь» форме. Так и Мерло-Понти не передал в сколько-то большем объеме собственную практику философствования, основанного на непосредственном восприятии (Varela 1994, с. 88). Варела с сожалением говорит о том, что из-за этого обычного в академическом мире недостатка многие утратили веру в смысл философии.

В этой связи, продолжает он, «аналитическая теория и практика оказала большее влияние на наше спонтанное представление о разуме, чем любой другой культуральный фактор». Потому что она ответила на эту потребность в реальной практике, и широкие круги «северо-американского и европейского среднего класса сегодня убеждены, что у них генетически и символически примитивно укомплектованное бессознательное» (там же, с. 89), как становится очевидно в процессе анализа. «Знать психику “изнутри” (для них означает) … проникнуть в бессознательное с помощью того или иного психоаналитического метода» (там же, с. 89). С этой точки зрения инстинкты сексуальности и агрессии являются доминирующими внутренними инстанциями человека. Наверное, не стоит переоценивать влияние этой вульгарно-аналитической, упрощающей точки зрения. Однако я предполагаю, что это по меньшей мере один из факторов, стоящих за ростом жестокости и насилия в наше время.

Затем Варела указывает на «буддийские методы проверки опытом» (там же, с. 89), которые могут восполнить этот господствующий на Западе дефицит философской практики, делая доступной для непосредственного переживания другую сторону разума. Кроме того – по его мнению – буддийское учение о «несамости» подтверждается результатами современных исследований когнитивных процессов.

Для всех, кто знаком с семейной расстановкой, наверняка уже стало ясно, что этот метод также сообщает опыт, который – по-своему – выдвигает в поле зрения эту «другую сторону разума» и «несамость». «Порядки любви» представляются мне эквивалентом «другой стороны разума», а «Большая душа» – эквивалентом «несамости», судя по тому, как эти феномены проявляются в рамках семейной расстановки и, что особенно важно, могут быть прочувствованы в непосредственном опыте.

В процессе расстановки мы получаем представление об общей для всех нас инстанции, которая, наряду с инстинктами выживания индивида, обнаруживает значимость «чувства отношений или порядка» и следит за соблюдением достоинства каждого. «Хорошее решение хорошо для всех» (Берт Хеллингер, устное высказывание).

Сфера влечения, находящаяся в психоаналитическом пространстве на переднем плане, отходит тогда назад, а также – перед лицом силы неподкупно добивающейся своего семейной или родовой совести – релятивируются такие концепции, как «индивидуальность» и «самореализация».

В своей книге о системном мышлении и системной работе в школе «Ты с нами!» Марианна Франке-Грикш показывает, как именно в работе с подростками, не имеющими ни малейшего понятия о терапии, становится очевидной «реальность» этой родовой совести.

И – при всем росте грубости и насилия в человеческом общежитии в целом – каждый раз вызывает удивление и трогает то, как в группах, в том числе со взрослыми людьми, распространяется атмосфера взаимного уважения, которую чувствует, с благодарностью принимает и поддерживает большинство участников.

По всей видимости, порядок отношений как часть «другой стороны разума» заложен в нас изначально.

Семейная расстановка и тело

Как уже отмечалось, телесное восприятие играет ключевую роль в развитии и применении этого метода. То есть «другая сторона разума» – если уметь слушать – говорит с нами через тело.

История в этой связи следующая.

«Своевольный брат осел» и «Валаамова ослица»

Использованный Франциском Ассизским образ животного, на котором ездят верхом, представляет собой часто встречающуюся метафору, во многом точно отражающую многоплановые отношения между «я» и телом. – Как говорится в житии святого, ему приходилось снова и снова сталкиваться со своеволием своего «брата осла»; и ему было не дано распознать стоящую за этим своеволием мудрость: не выдержав неистовой строгости своего господина, «брат осел» скончался в довольно молодом возрасте.